Origines de la liturgie

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4 - Les réformes de Charlemagne dans les pays celtes et dans la péninsule ibérique

La connaissance "totale" de la Liturgie chrétienne présente actuellement une certaine carence. Il est scientifiquement clair aujourd'hui que la démarche purement rationnelle n'est pas capable de cerner l'ensemble du "réel" : le réel est irrationnel. La démarche dite "artistique" doit alors, en dehors même de la grâce divine, s'ajouter à la démarche de la raison pure pour aider à saisir cette réalité. C'est dans ce sens qu'il existe un Art Sacré ou mieux, un Art Liturgique.

Nous définirons ce qu'est la Liturgie. Mais déjà disons que la liturgie chrétienne, pour exister, doit se servir d'un procédé artistique, ce qui ne signifie pas que la liturgie soit un art en soi, mais que la démarche humainement utilisée peut être appelée "artistique".

Nous approfondirons la signification de la "réunion liturgique" dans sa contribution au développement spirituel de la communauté chrétienne la Communion dans la Parole (enseigne-ment, remémoration et développement) et la Communion dans l'Eucharistie (Cène fraternelle, "agapè", etc.)

Nous distinguerons dans la liturgie chrétienne, ce qui est essentiel de ce qui est secondaire, constitué par des apports accidentels et passagers. A ce sujet la science actuelle qui rejoint totalement l'époque patristique, a retrouvé les quelques bases communes à toutes les liturgies chrétiennes, à toutes les époques. Nous constaterons que lorsqu'une de ces bases devient trop envahissante au détriment d'une autre, se produit une dégénérescence de la liturgie.

Conjointement nous étudierons l'aspect matériel de la liturgie à travers les prières, les chants correspondant à ces prières, les actions ainsi que le calendrier liturgique.

Afin de distinguer plus clairement entre eux les caractères fondamentaux et les caractères secondaires de la liturgie chrétienne, c'est dans le cadre des périodes historiques successives qui leur serviront de révélateur, que nous étudierons leur évolution. Nous reprendrons les problèmes analogues qui se sont présentés à toutes les époques - tant celle du Christ qu'au Moyen-Age ou à l'époque baroque par exemple - et nous verrons que dans des circonstances différentes, certains aspects nouveaux apparaissent alors que d'anciens s'estompent ou disparaissent.

L'ensemble de cette étude où apparaîtra la permanence des principes de la liturgie à travers la variation de leurs manifestations dans le temps et l'espace, nous amènera à une meilleure compréhension des formes actuellement en vigueur dans les différentes Églises chrétiennes.

Étymologiquement, elle est "l'œuvre du peuple". ("Dans l'ancienne Grèce, dit le Dictionnaire encyclopédique Quillet, on donnait le nom de "liturgie" à certains services publics auxquels étaient soumis les citoyens qui se trouvaient dans des conditions déterminées par la loi"). Ces liturgies "ordinaires" et "extraordinaires", ces impôts donc, permettaient la construction de routes, de bateaux de guerre etc. Le mot fut repris par les Pères apostoliques dans le sens religieux d'action commune, d'action du peuple. La liturgie comprend donc dans l'Eglise, tout ce qui est vie commune de l'ensemble des fidèles. Elle comprend les réunions de prière aussi bien que les réunions d'instruction.

Considérons déjà quelques caractères spécifiques de la liturgie chrétienne qui la distinguent radicalement des autres cultes. Nous envisagerons plus loin les moyens extérieurs utilisés dans cette liturgie, nous les analyserons et étudierons leurs variations suivant les époques.

Voici d'abord quatre termes particuliers : communion, sacrifice, action de grâces et mémorial, qui correspondent aux nécessités de toute liturgie authentiquement chrétienne. Toute époque où l'une de ces "qualités" particulières est négligée, conduit fatalement à une dégénérescence de la liturgie et, de ce fait, de la vie spirituelle.

COMMUNION - Ce mot ne doit pas être pris dans le sens habituellement employé au cours des derniers siècles, acte simplement sacramentel dans lequel les fidèles communient aux Saintes Espèces. Il faut ici considérer ce terme dans son sens le plus large communion, communication entre eux d'êtres mus par une même foi, communion des saints.

L'expression latine "communio sanctorum" est beaucoup plus profonde - et davantage encore dans la langue grecque que notre expression "algebrosée" de "communion des saints". En effet en latin, elle signifie aussi bien "communion des saints entre eux" que "communion aux saints" et "communion aux choses saintes". Dans la liturgie le mot "saint", quand il est employé comme substantif, englobe non seulement les saints canonisés, mais également tous les fidèles qui sont entrés dans la communion de ces saints par la participation consciente au mystère liturgique. Mais employé comme adjectif, il désigne alors les "choses saintes". Ce caractère particulier est clairement précisé par le texte commun aux liturgies gallicane et byzantine dans lequel le prêtre, en montrant aux fidèles les dons déjà consacrés, s'exclame : "Les (choses) saintes aux saints !". (En grec, en latin et en slavon, la formule est : "les saints aux saints !", mais la langue française parlée ne permettant pas de distinguer le substantif de l'adjectif, il a fallu ajouter le mot "choses"). Et l'assistance proteste aussitôt : "Un seul est Saint, Un seul est Seigneur, Jésus Christ..." : ce qui est également une confirmation de sa foi.

Dans toute réunion chrétienne, il y a avant tout "communion" tant aux sacrements qu'à la parole, communion dans l'amour fraternel. C'est donc là la première caractéristique de toute liturgie chrétienne authentique. A certaines époques ce caractère particulier disparaît, un vide se crée dans la liturgie et des éléments hétérogènes s'y introduisent.

SACRIFICE - Ce mot doit, lui aussi, être considéré dans un sens élargi : dans le contexte de l'Eglise primitive, son sens est très éloigné de celui que nous lui donnons communément aujourd'hui. Ce n'est pas une triste nécessité de renoncement à laquelle on se soumet par abandon, ce n'est pas une privation volontaire ou non à laquelle on se résigne. Bien au contraire (et c'est le cas également de toutes les anciennes religions païennes "sacrificielles") il faut donner à ce terme son véritable sens de "sanctification" (étymologiquement sacrifier signifie "faire une chose sacrée"). C'est la "consécration" d'un élément qui est cher à l'individu - un objet auquel il tient particulièrement, ou encore tout ou partie de lui-même ou de sa vie - que ce dernier dédie à la divinité et qui se trouve sanctifié par l'acte de consécration.

La liturgie est ainsi la sanctification d'une partie de la vie, car dans toute démarche de la vie chrétienne consciente il y a avant tout "sacrifice". Une parole, un geste ou un chant consacré à Dieu est également sacrifice. (Dans le Psaume lucernaire:on chante : "Que ma prière s'élève comme l'encens devant Toi, et l'élévation de mes mains comme le "sacrifice" vespéral..." tandis que le prêtre élève l'encensoir puis ses mains vers Dieu). Et ce que disait Mgr Jean Maximovitch peut constituer une excellente définition du sacrifice - emploi élevé de ce qu'on aime - quand il répondait à ceux qui lui reprochaient de "sacrifier" trop de son temps en prières : "J'ai trop de travail et trop peu de temps pour le perdre à ne pas prier..." Saint Augustin dit : "Toute la cité rachetée est un sacrifice par lequel elle s'offre elle-même à Dieu le Père". Voilà donc dans quel sens il faudra, au cours de cette étude, comprendre le mot "sacrifice", au sens religieux du mot.

ACTION DE GRÂCES : définit un acte presque oublié : nos actions de grâces sont rares... C'est une manifestation essentiellement sémitique que les autres peuples (païens, grecs, hindous par exemple) méconnaissent. Les recueils de prières synagogales contiennent un très fort pourcentage de prières d'action de grâces par lesquelles l'homme, en louant et bénissant Dieu se lie à Lui dans l'exultation. Et c'est ce terme quia engendré dans la liturgie chrétienne-le mot "eucharistie" qui est traduit par "action de grâces".

Il faut donc que dans toute démarche liturgique il y ait cet élément essentiel, comme par exemple dans notre liturgie orthodoxe : "Béni soit notre Dieu..", formule qui commence de nombreuses prières, ou encore la doxologie qui, suivant les usages de l'Ancien Testament, termine chaque prière. Dans le Notre Père : "...car c'est à Toi qu'appartiennent le règne, la puissance et la gloire aux siècles des siècles" : si cette formule ne figure pas dans les Évangiles, c'est parce qu'elle était toujours sous-entendue comme devant être obligatoirement dite. Le Christ Lui-même, avant tout acte important, formule un action de grâces, comme à la Cène où "Il rendit grâce, bénit le pain, le rompit...". Ce n'était sans doute pas seulement une brève formule, mais une grande récitation qui rappelait tous les bienfaits de Dieu et mettait dans un état de joie lié à l'acte de rendre grâces auquel le sacrifice est lui-même indissolublement lié.

Aujourd'hui tous les savants s'accordent à reconnaître que dans l'Eglise primitive, le culte "triste" de la Croix n'existait pas : la Croix était considérée comme victoire virtuelle du Christ sur la mort. Le terme même de "sacrifice" ne lui a été attaché que postérieurement en raison de la place qu'elle occupe au centre de la messe qui, elle, constitue le sacrifice lui-même. Ce terme de piété moderne et un peu sentimental de "sacrifice sur la Croix" est également absent des écrits patristiques des premiers siècles. La Croix n'y est considérée que comme une victoire portant en elle déjà la gloire de la Résurrection. Cette commémoration de la mort du Christ sur la Croix y a toujours un caractère d'action de grâces.

MÉMORIAL : c'est le quatrième caractère de toute liturgie chrétienne. Le "fait chrétien" n'est pas un mythe : les événements que nous revivons dans la liturgie, que nous actualisons, ne sont pas purement symboliques mais toujours attachés à des faits historiques réels. Remarque importante : dans la liturgie chrétienne, ce n'est jamais une "idée" qui est considérée et fêtée; le symbole existe, mais toujours lié au souvenir d'un événement vécu. Par exemple la Sainte Cène représente non seulement la communion de l'humanité avec Dieu, mais également l'ensemble des repas que le Christ partageait avec ses apôtres, et en particulier le dernier repas du Jeudi saint au cours duquel Il a accompli le rite traditionnel auquel Il a donné un sens nouveau, un contenu nouveau qu'Il a transmis à ses disciples.

Dans tout texte liturgique chrétien, le "mémorial" est toujours présent, non seulement pour remémorer et actualiser un fait déterminé, mais pour le lier concrètement à la succession des événements qui l'ont précédé et amené. Par exemple, les préfaces qui sont les prières les plus anciennes et que le prêtre dit avant la consécration des dons, rappellent tous les bienfaits de Dieu : "...du non-être à l'être, Tu nous as appelés... etc." (St Jean Chrysostome). Quand il est question du sacrifice, le prêtre dit : "...reçois notre sacrifice comme Tu recevais le sacrifice de notre père Abel, comme Tu recevais le sacrifice d'Abraham...".

Chaque liturgie nous fait donc revivre un ensemble de faits avec lesquels nous entrons en "communion", et nous "sacrifions" avec "action de grâces" un "mémorial" qui va de la création du monde jusqu'à nos jours.

Il est intéressant de remarquer que dans certaines prières des 1^ers siècles on faisait au cours de la messe un mémorial d'événements postérieurs à l'événement liturgique évoqué. C'est à dire qu'au moment où l'on commémorait la Sainte Cène, on évoquait déjà la Résurrection et l'envoi du Saint-Esprit, et même la venue du Christ à la fin des temps. Par exemple dans le rite des Gaules, pendant la consécration, le prêtre dit : "Faisant donc le mémorial de sa passion très glorieuse, de sa Résurrection de l'enfer, de son Ascension au ciel et de son second et glorieux avènement...". Ce n'est pas ce qu'on pourrait appeler une abolition du temps, mais si l'on donne au sens de ce télescopage la même densité élargie qu'au sens du sacrifice tel que nous l'entendons, il y a là une vision synthétique du passé, du présent et de l'avenir dans un même instant, vision représentée dans l'acte liturgique.

LE MYSTÈRE - Mais tout ceci n'est pas suffisant pour déterminer l'authenticité spirituelle de la liturgie chrétienne. La Communion n'est pas simplement une communion : elle est une union mystérieuse. L'Action de grâces n'est pas simplement un remerciement joyeux, mais se fait avec un tremblement devant le mystère. Et le Mémorial n'est pas qu'un simple calendrier d'événements successifs, mais est évoqué avec sentiment de crainte devant ce mystère. C'est le mystère sous-jacent dans chacun de ces quatre éléments qui les lie entre eux et constitue une caractéristique essentielle de la liturgie chrétienne.

Il faut remarquer ici qu'une École "libérale" de la fin du 19^e siècle et du début du 20^e (Lietzmann et Loisy entre autres) avait tendance à classer le christianisme dans les "religions à Mystères". Nous n'ignorons pas en effet, que le christianisme est né à une époque où ces religions - que nous appellerions aujourd'hui "ésotériques" - foisonnaient en Asie Mineure, en Europe et en Afrique du Nord : la religion de Mithra en Perse, celle d'Isis et d'Osiris en Égypte, celle d'Adonis le Syrien ou encore celle d'Attis l'Asiatique, etc. Cette École avait tendance à comparer de telles religions avec le christianisme pour déduire le mystère chrétien - et en particulier celui de la Sainte Cène - à partir des mystères païens dont elle avait créé une vision imaginaire, leur attribuant : "un grand nombre d'idées qui sont purement juives ou chrétiennes, de façon à rendre ces mystères capables de nous donner une explication du christianisme lui-même". (L. Bouyer).

On peut en effet trouver certaines ressemblances : un dieu qui meurt, ressuscite... Des fidèles participant à ce mystère, qui s'identifient à ce dieu pour atteindre à une vie supérieure... Selon L. Bouyer, Lietzmann prétend que dans l'Eucharistie : "nous trouvons une opposition interne entre deux facteurs en conflit". Un seul de ces facteurs serait chrétien, venant du Christ à travers la première communauté chrétienne. L'autre facteur serait étranger à la fois au judaïsme et au christianisme, et serait une importation gréco-romaine empruntée par saint Paul aux religions à Mystères: L'eucharistie sortie organiquement de l'Ancien Testament, ne nous viendrait que de l'ensemble des repas communautaires (dont la signification est toujours rituelle) pris par les disciples avant la Passion, repas dans lequel ils avaient le Christ au milieu d'eux. Ce ne serait donc pas le fait de consommer du pain et du vin qui serait l'essentiel - toute nourriture étant bonne - mais que le Christ soit présent à une réunion fraternelle. L'Eucharistie ainsi présentée nous apporterait le Seigneur : "non comme nourriture spirituelle, mais comme hôte invisible qui prend encore part aux repas de la communauté et la conduit ainsi à une inépuisable source de joie".

Toujours selon Lietzmann, en plus de cette eucharistie primitive de caractère judaïque, saint Paul aurait "introduit une eucharistie hellénisante qu'il aurait remodelée à l'usage des convertis du paganisme", déjà formés et préparés par les religions à Mystères. Saint Paul aurait dissocié la Cène du Jeudi saint de l'ensemble des repas de communauté, et interprété le mystère de la Croix comme un mystère païen "par lequel se réactualiserait rituellement la mort de Dieu", comme la mort d'un dieu.

Or cette École méconnaît le véritable caractère de la relation entre la Mort sur la Croix et l'Eucharistie telle qu'elle était comprise dans le christianisme primitif, la Croix étant illuminée par la Résurrection, son prolongement naturel. Et L. Bouyer ajoute : "Ce que Lietzmann ne voit pas, c'est que la Cène du Seigneur au Jeudi Saint et les repas pris avec Lui antérieurement furent tous en continuité avec les repas de le primitive Église : "à travers les repas pris après la Résurrection, dans lesquels Il est apparu à ses disciples comme le vainqueur de la mort". C'est donc non sur la mort, mais sur la "présence continue" du Christ que le repas eucharistique met l'accent, comme il est dit : "...car chaque fois que vous mangerez ce pain et boirez à cette coupe, vous proclamerez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'Il vienne...".

Cette théorie dépassée aurait pu sembler reposer sur des bases solides à la condition que le Christ ait imaginé, inventé le déroulement du repas du Jeudi saint, l'introduisant comme une particularité, nouvelle ajoutée aux repas habituels. Or le Christ a accompli un rite tradition-nellement existant. Il a utilisé des éléments connus et considérés dans le judaïsme comme sacrés. Il s'est servi aussi bien des rites que des gestes traditionnels et même des paroles toujours tirées des Prophètes et de l'Ancien Testament, et a sanctifié un usage juif en lui donnant une signification, une réalité complètement nouvelles.

Et c'est ici que notre classification vient nous aider à réfuter cette théorie qui a eu son heure de succès, et que les études scientifiques, des trente dernières années ont battue en brèche.

En effet le "mystère" païen a un contenu différent de celui du "mystère" chrétien, et en particulier en ce qui concerne un de ses éléments les plus importants : le mémorial. Notre culte de la Sainte Cène est relié à un événement historique précis, à une personne déterminée qui est le Christ venu une fois pour toutes en ce monde. Sans même envisager cette question sous l'angle de la foi mais sous celui des différences entre positions philosophiques, la doctrine chrétienne considère que le Christ, venu en un temps donné dans un lieu et un milieu particuliers, a introduit dans le monde un fait déterminé qui l'a transformé.

Toute l'histoire chrétienne est centrée sur ce fait historique que nous commémorons dans l'acte liturgique où le temps est aboli pour faire place à une vision d'éternité, alors que dans tous les Mystères païens, il s'agit toujours du mythe d'un dieu qui meurt et qui ressuscite périodiquement dans le temps. Le Mystère païen a sans doute préparé l'humanité à recevoir le mystère chrétien mais n'en a jamais été le modèle. Tous les savants actuels confirment que ce mystère et toute notre liturgie sont issus directement du judaïsme totalement différent, sur le plan psychologique, du paganisme. Ils abandonnent complètement l'idée d'apports hellénistiques sérieux dans la formation de l'Eglise au 1er siècle et dans la liturgie primitive. Ces apports ne deviennent sensibles qu'à l'époque patristique (3e et 4e siècles) où le christianisme a déjà acquis son originalité. Il y a là un problème différent.

Il est intéressant de suivre le cheminement historique du contenu spirituel de la liturgie. A travers l'histoire de ses différentes étapes, on voit ce contenu se révéler et parfois se cacher.

Mais il existe aussi l'aspect concret par lesquels la liturgie se révèle à nos sens sous forme de prières, de chants et d'actions. Tous ces moyens d'expression ne peuvent être utilement analysés qu'en corrélation intime avec les éléments spirituels soutenus par le mystère que sont : communion, sacrifice, action de grâces et mémorial.

Les prières et les chants qui les portent peuvent être subdivisés en prières et chants de demande, de pénitence et d'action de grâces.

Disons déjà que les prières de demande immédiatement "utilitaire" viennent surtout du monde gréco-romain et que le monde sémitique ne les connaît pour ainsi dire pas : c'est l'action de grâces qui est au centre de la prière juive. (Le monde islamique lui-même conserve aussi cette attitude spirituelle de louange continue). Les chants des psaumes bibliques expriment avant tout des sentiments de pénitence et de revendication filiale - différente de ce que nous appellerons la demande utilitaire - aboutissant cependant toujours à la louange et à l'action de grâces. A ces chants viennent s'ajouter progressivement les hymnes et autres compositions néo-testamentaires représentant, dans un certain sens, un apport de la culture hellénistique.

Quant aux actions, certaines sont sacramentelles par elles-mêmes : elles créent le sacrement. Par exemple la rupture du pain, l'immersion de l'enfant lors du baptême, l'imposition des mains, l'onction, sont des actes purement sacramentels.

Mais d'autres actes qui, dans la liturgie_, chrétienne primitive, étaient avant tout des actes de simple nécessité, ont acquis un caractère sacramentel en raison des paroles sacrées qui les entouraient, comme la préparation des Saintes Espèces, l'allumage des lampes ou la procession des Dons.

Enfin la répartition des fêtes dans l'année liturgique et dans la vie du chrétien n'est pas un simple "calendrier" chronologique, suite de commémorations historiques plus ou moins importantes, elle constitue un élément essentiel dans le développement spirituel du chrétien conscient du lien des solennités entre elles et de la progression intérieure qu'elles symbolisent en l'actualisant. Le rôle spirituel du "calendrier liturgique" apparaîtra donc tout au long de cette étude.

En conclusion, la cohésion intime des éléments spirituels et matériels de la liturgie se manifestera donc à travers son histoire et permettra d'apprécier plus justement la valeur attribuée de nos jours, souvent aveuglément et à tort, à tel ou tel de ces éléments.

L'Église est le peuple de Dieu. Elle est l'accomplissement ultime de ce que la Bible avait appelé l'Assemblée de Yahvé ou "Qahal Yahveh". (Étymologiquement "ecclesia" vient du grec "kaleo" = j'appelle à un rassemblement. Remarquer l'identité de racine de ces deux mots le "kaleo" grec et l'hébreu "qahal"). L'acteur principal de toute liturgie chrétienne est donc ce personnage collectif qu'est l'Assemblée du peuple régulièrement convoqué par Dieu pour écouter sa parole, et en quelque sorte, exprimer son accord officiel.

L'Ancien Testament donne trois descriptions particulièrement aptes à faire comprendre la nature de cette Assemblée, de ce Qahal, fondement et anticipation de l'Eglise chrétienne et de sa liturgie.

Au nom de Dieu Moïse, au Sinaï, convoque le peuple échappé d'Égypte et rassemble cette multitude errante encore spirituellement informe, pour lui faire entendre la Parole de Dieu. Cette réunion possède déjà en germe toutes les caractéristiques précédemment définies :

L'Assemblée communie dans la terreur sacrée devant Dieu manifesté dans le tonnerre et les éclairs. Dieu parle, et par la bouche de Moïse, le peuple écoute le Décalogue en remémorant les bienfaits du Créateur. Cette proclamation solennelle est présentée "dans un contexte de louange, d'adoration et de supplication collectives, après une préparation commune par le jeûne et la purification". En écho, le Qahal offre son acceptation solennelle et l'Alliance est ratifiée par un sacrifice.

Ce qui n'était qu'une simple foule devient alors "le Peuple de Dieu, par et pour la Parole de Dieu", porteur d'une doctrine qui prospérera à travers les siècles pour toute l'humanité.

On y voit, après une suite de rois profanateurs et impies, le jeune Josias .monter sur le trône et décider une réforme : retour à l'ancienne Alliance, après que le grand prêtre ait redécouvert dans le sanctuaire le Décalogue oublié depuis plusieurs générations. Par la Parole de Dieu retrouvée, un nouveau Qahal est convoqué : le peuple écoute une lecture solennelle du Deutéronome, récapitulation de l'histoire des lois et des prescriptions, puis dans la louange, la prière et l'action de grâces, il renouvelle le pacte d'Alliance qu'il accepte en le scellant par la célébration du sacrifice de la Pâque, oublié depuis longtemps, communiant dans le repentir et l'espoir.

Les Hébreux reviennent de leur captivité à Babylone et retrouvent le Temple détruit et leurs foyers en ruines. Mais durant les 50 ans d'exil et de dispersion, ils restaient cependant unis dans l'essentiel : le souvenir oral de la Loi et l'observance familiale des commandements et des usages. Dès leur retour, le gouverneur Néhémie convoque le Qahal qui s'assemble au pied d'une estrade sur laquelle Esdras se tient entouré des prêtres et des lévites : "Le scribe Esdras ouvrit le livre à la vue de tout le peuple et quand il l'ouvrit, tout le peuple se mit debout. Alors Esdras bénit Yahvé, le Grand Dieu; tout le peuple, mains levées, répondit Amen ! Amen ! puis ils s'inclinèrent et se prosternèrent devant Yahvé, le visage contre terre... Et Esdras lut dans le livre de la Loi de Dieu, traduisant et donnant le sens; ainsi l'on comprenait la lecture". (En effet, déjà l'hébreu commençait à devenir une langue morte).

Cette lecture commentée dure une semaine de fête. Puis le huitième jour les Juifs se réunissent solennellement dans le jeûne et la contrition pour une longue bénédiction de Dieu. ("Tu es béni, Yahvé, notre Dieu...") dans laquelle se retrouve l'éclat de l'action de grâces répondant en écho à la parole de Dieu, ainsi que le mémorial résumant toute l'histoire d'Israël et son drame en face de Dieu. Et la cérémonie expiatoire se termine par l'engagement solennel pris par toute la communauté "par un document scellé" de respecter l'Alliance.

Au cours de ces trois Qahals, nous voyons progressivement apparaître, et plus qu'en ébauche, la forme de la liturgie chrétienne. Schématiquement : l'Assemblée convoquée par Dieu ou en son Nom, reçoit sa parole, et par son acceptation librement consentie, se constitue comme Peuple de Dieu. De cette acceptation jaillit aussitôt la prière et les chants d'action de grâces liés dans la commémoration de l'histoire d'Israël depuis la création.

Mais le 3^ème Qahal fait apparaître un élément nouveau : il n'y a pas de sacrifice. Et tel sera dorénavant le nouveau type de culte, celui de la Synagogue, lieu de réunions de prière et d'enseignement, qui est encore celui des Juifs d'aujourd'hui, limité à la lecture de l'Écriture et à des prières. Deux raisons concordantes à cela : d'une part comme la reconstruction du Temple - seul lieu du culte sacrificiel - présente de grandes difficultés, le culte synagogal prend une importance croissante. D'autre part la conviction que le nouveau Temple ne parviendra pas à égaler l'ancien, accompagne progressivement "l'attente eschatologique semée par Ézéchiel et Isaïe, lorsque l'Alliance primitive, avec tout son rituel, a commencé à être comprise comme une simple dispensation préliminaire. Le culte véritable et durable, l'éternel sacrifice, il fallait encore l'attendre, en même temps que l'Alliance nouvelle et éternelle promise par Jérémie et Ézéchiel".

Finalement le Temple est reconstruit, mais à nouveau détruit par Antiochus et les rois syriens, pour être à nouveau bâti par Hérode, roi sanguinaire et dissolu, et c'est ce troisième Temple qu'a connu le Christ.

On assiste progressivement à une dégénérescence spirituelle du Temple, alors que c'est parallèlement dans les Synagogues que les Juifs pieux se réunissent, gardiens fervents de la spiritualité biblique qui se préparent à la venue du Messie. Sous l'influence du monde gréco-romain en effet, le clergé officiel qui siégeait dans le Temple (Sadducéens et Pharisiens) avait peu à peu modifié l'attente d'un Messie spirituel en celle d'un Messie temporel, d'un chef politique, et s'évertuait à détruire cette idée de messianisme pur ancré surtout dans les âmes simples des paysans, ouvriers et artisans, à qui s'opposaient les intellectuels et les opportunistes. Or cette classe de gens simples, si elle était illettrée, n'était pas inculte, bien au contraire, car profondément instruite dans la Loi du Seigneur grâce à l'enseignement établi par Esdras et Néhémie, et suivi dans une tradition orale scrupuleusement observée[1].

Voici très brièvement, un rappel de la méthode appliquée à l'enseignement religieux traditionnel : dès sa tendre enfance, le Juif apprend quotidiennement par cœur et fragment par fragment, les Écritures en hébreu en même temps que leur traduction en araméen. Ainsi se gravent en lui des textes traditionnels qui, organiquement assimilés grâce à un système "formulaire" mnémotechnique, font de lui un livre vivant. Devenu adulte, il participe aux exercices hebdomadaires de remémoration en hébreu des textes sacrés, faite par un Lecteur spécialisé (le mikraïste), suivie immédiatement par sa traduction proclamée en araméen par un Intermédiaire-Interprète (le targoûmiste, ou paraclîta-metourgueman, le "paraclet"), qui ne doit jamais "lire" le texte sur lequel il lui est interdit de jeter le regard afin de garder à ce qu'il dit son caractère d'oralité, de parole "vivante". Puis intervient un Commentateur Inspiré (le midrashiste) généralement un rabbi connu et vénéré grâce auquel s'éclaire la parole de Dieu.

C'est ici qu'il nous est apparu comme une évidence frappante, que les trois étapes soudées de ce mode d'enseignement ont tout naturellement préparé le peuple juif à recevoir la Révélation Trinitaire : le Mikraïste lit le texte hébreu sacré qui remonte à l'origine des temps et que l'on vénère sans le comprendre ; c'est la première étape qui correspond à Dieu le Père, Source de Vie. Puis grâce au Targoûmiste ce texte sacré s'anime, devient "verbe", incarné en langage vivant. C'est la deuxième étape, celle qui correspond à la venue du Fils, Incarnation du Verbe. Et enfin le Midrashiste inspiré commente cette Parole de Dieu devenue vivante, et ouvre les âmes à sa compréhension. C'est ainsi que dans la Trinité apparaît le rôle du Saint-Esprit. Et quand le Christ, le Jeudi Saint, annonce : "Un autre Paraclet viendra", ce mot signifie à la fois traducteur, commentateur et consolateur, et il annonce un enseignement plus avancé.

Ce n'est donc pas dans un monde ignorant que vient le Christ, mais au contraire parmi des gens admirablement préparés à Le recevoir, aussi bien dans la classe soi-disant illettrée qui L'attend tel qu'Il vient, que dans la classe intellectuelle du Temple profondément hostile à la Révélation qu'Il apporte et qui bouleverse les situations établies.

Ce ne sera donc pas dans le judaïsme déjà très hellénisant qui appartient au Temple, que seront pris le geste et la parole du christianisme naissant. C'est de la réunion synagogale que sortiront organiquement les lectures, les prières, les chants et les actions de grâces qui constitueront la liturgie de la parole et plus particulièrement la "liturgie des catéchumènes", 1^ère partie de la messe, qui n'est autre que l'audition de la parole de Dieu.

Mais la vie religieuse du juif contemporain du Christ n'est pas limitée à l'audition de la parole de Dieu. Il vit en familiarité constante avec Dieu qu'il bénit à tout instant de la journée : pour lui "chaque heure qui vient évoque les rapports intimes et nécessaires de la créature avec Dieu", et notamment au moment du repas pris en commun.

S'il est exact que l'Eucharistie chrétienne soit sortie du repas de la Pâque juive (dont un sens de "passage" apporte un symbolisme évident), elle est également et essentiellement sortie de tout l'ensemble des repas, surtout ceux du soir du sabbat, qui se déroulaient alors (et aujourd'hui encore chez les Juifs pieux) suivant un rituel précis :

Avant le repas proprement dit, la Haburah, le père de famille ou le président de la communauté bénit les hors-d'œuvres que chacun prend en arrivant, avec un ou deux amis. En même temps les "coupes de bienvenue" circulent à la ronde, accompagnées de la bénédiction : "Béni Sois-Tu, ô Seigneur notre Dieu, roi de toute éternité, qui as créé le fruit de la vigne". Et c'est à cette première coupe que saint Luc fait allusion : "Car je vous dis que je ne boirai plus de ce fruit de la vigne jusqu'à ce que vienne le Royaume de Dieu". (Luc 22,18).

Puis les convives se lavent les mains avec de l’eau parfumée et le repas de la communauté proprement dit commence. Le président de l'assemblée rompt solennellement le pain (et c'est là le premier rite après lequel aucun invité n'est plus admis à la table commune) en disant : "Béni sois-Tu, Seigneur notre Dieu, roi de toute éternité, qui as fait produire le pain à la terre". C'est à ce moment que notre Seigneur, avant de distribuer le pain à tous les membres de la communauté, conformément au rite familier, doit avoir ajouté : "Ceci est mon Corps donné pour vous. Faites ceci en mémoire de Moi". (Luc 22, 19). Et c'est par ces paroles qu'Il donne à un rite ancien un sens et un contenu nouveaux : le pain n'est plus seulement le fruit de-la terre, mais le pain de Vie, chair du Verbe Incarné.

Le repas se poursuit et chaque plat est béni par le chef de l'assemblée suivant le rituel ; les coupes de vin circulent, chacun bénissant la sienne comme au début du repas.

Entre temps vient la nuit et l'on apporte la lampe qui est solennellement allumée et bénite (comme dans nos offices du soir, au moment où est chanté l'hymne "Lumière joyeuse...") : "Béni sois-Tu, ô Seigneur notre Dieu, roi de toute éternité, qui as créé les lampes de feu", les étoiles.

Puis on brûle l'encens purificateur, et bien que cette coutume ait disparu dans les familles juives aujourd'hui, le père dit toujours ce que Jésus a certainement dit : "Béni sois-Tu, ô Seigneur notre Dieu, roi de toute éternité, Toi qui as créé les aromates odoriférants".

Le plus jeune membre de la communauté apporte alors une cuvette et une serviette pour laver les mains des convives, et saint Jean, le plus jeune des convives de la Sainte Cène, remarque que Jésus lui-même accomplit le rite, lavant ce jour-là les pieds de ses disciples "pour se situer comme serviteur de Yahvé parmi les siens".

C'est alors, une fois le repas terminé, qu'on présente au président la dernière coupe remplie de "vin mêlé d'eau" comme le prescrivait le rituel juif. Il dit alors : "Rendons grâces au Seigneur notre Dieu", et l'assistance répond : "Béni soit le Nom du Seigneur, maintenant et à jamais". Il continue ensuite l'action de grâces en chantant une grande prière eucharistique de louange et de supplication, rappelant tous les bienfaits de Dieu depuis la création du monde et finissant sur la demande d'accomplissement de la promesse divine, prière analogue à nos préfaces.

C'est à ce moment précis, "quand la prière passe d'une commémoration du passé à l'imploration d'une nouvelle intervention de Dieu, que Jésus a dû insérer son annonce de la Pâque nouvelle et définitive. La restauration de la maison de Dieu qui était annoncée est accomplie dans la restauration de son propre Corps". Et le Christ, donnant la coupe à ses disciples, peut conclure sa prière en disant : "Buvez-en tous, car ceci est mon Sang, le Sang de la nouvelle et éternelle Alliance, qui est répandu pour vous et pour un grand nombre...". C'est à cet instant que naît la liturgie chrétienne : le Christ ouvre une ère nouvelle qui s'ajoute au mémorial de l'Ancien Testament, prenant naissance au moment de sa mort et de sa résurrection pour aboutir à son second avènement.

La liturgie chrétienne représente donc visiblement l'accomplissement organique des promesses données par Dieu au peuple juif, promesses évoquées dans ses manifestations liturgiques.

Et l'on peut - schématiquement - dire que c'est le développement de la réunion synagogale qui a donné naissance à la première partie de la messe appelée "synaxe" ou "liturgie des catéchumènes", et que sa seconde partie, la "liturgie des fidèles", est la continuation du repas rituel de communauté.

Passons en revue les textes du Nouveau Testament qui ont directement donné naissance à des textes demeurés liturgiques jusqu'à nos jours parce qu'issus de la source même du christianisme. Ces documents vénérables sont plus nombreux qu'on ne croit...

Après avoir étudié le caractère et la structure de la vie religieuse hébraïque à l'époque du Christ, recherchons d'une part, les textes qui ont continué sans interruption la tradition synagogale et d'autre part quels ont été les apports spécifiques du Nouveau Testament dans ce domaine.

Au culte de la Synagogue et au culte de l'Eglise chrétienne primitive, et restés inchangés jusqu'à nos jours :

Les Grands Livres de l'Ancien Testament, de la Genèse jusqu'aux Prophètes, dont la lecture (ou plutôt la cantilation) était faite à chaque assemblée de prières des temps apostoliques. Citons encore L. Bouyer : "...les apôtres eux-mêmes, bien après la Pentecôte, ont continué à fréquenter le Temple et à pratiquer les prières et maintes coutumes synagogales".

Les 150 Psaumes et les 9 Cantiques de l'Ancien Testament qui étaient chantés dans les Synagogues et ont continué à l'être tels quels dans les assemblées chrétiennes. Nous verrons plus loin comment la répartition de cette psalmodie s'est progressivement organisée dans les offices chrétiens.

Trois Cantiques évangéliques tirés directement du Nouveau Testament et probablement déjà utilisés dans la liturgie primitive avant la mise par écrit des Quatre Evangiles, et profondément respectés dans tous les rites chrétiens, figurent sans modification aux grands offices : le Magnificat, le Benedictus et le Nunc dimittis. (A côté de ceux-ci, nombreux sont évidemment les fragments de textes évangéliques qui entreront dans les prières et les chants comme éléments de composition pour de nouvelles mais authentiques formulations).

Les Béatitudes et le Notre Père présentent les mêmes caractéristiques que ces trois cantiques.

Le premier de ces cantiques possède un caractère particulièrement vénérable, parce qu'il a été composé par la personne humaine la plus évoluée et la plus aimée de l'humanité chrétienne, et la plus importante dans l'Eglise : c'est une composition de Marie la Vierge.

Dans le courant du 19^e et au début du 20^e s. certains critiques littéraires ont mis en doute que le Magnificat ait pu être composé par la Vierge, tant il paraissait improbable qu'une petite juive de 16 ans ait pu créer une œuvre aussi géniale, et c'est à saint Luc qu'ils ont attribué sa paternité. Or les recherches les plus récentes, et surtout celles du Père Jousse et de ses élèves (recherches de type anthropologique qui ont mis en lumière le caractère oral de la culture et de la pédagogie juives) démontrent que cette dernière hypothèse est erronée. De plus, des observations faites de nos jours dans des milieux certes déjà déformés par la vie moderne, mais où cependant la culture orale subsiste encore, montrent que le génie d'improvisation y est tellement puissant - même chez des individus très jeunes - que des êtres très simples parviennent à composer spontanément des poèmes sublimes de forme et de contenu, fait du au caractère même de la culture orale qui est de type "formulaire".

Dans ces cultures, l'homme devient un livre vivant qui a retenu "dans son cœur", dans son être entier, un certain nombre de formulations "divines" remarquablement ciselées, dont la résonance déclenche aussitôt en lui des associations de pensées qui lui permettent de s'exprimer de façon particulièrement précise. Dans une culture orale telle que celle à laquelle appartient le christianisme, dès son origine, jusqu'au 12e et même jusqu'au 14e s., l'homme ne pense pas à l'aide de mots, mais à l'aide de formules. Une fois associées entre elles en nouvelles combinaisons artistiques et profondes, ces petites propositions donnent naissance à une pensée renouvelée. Et c'est précisément là ce qui s'est produit dans le cas du Magnificat, exemple d'une géniale composition formulaire.

Rappelons que cet hymne est la réponse que chanta Marie devant Élisabeth, enceinte dans sa vieillesse, de Jean le Baptiste, et qui venait de prophétiser : "Tu es bénie entre les femmes et béni le fruit de ton sein !" (Luc 1, 47) Une observation attentive révèle immédiatement qu'il est constitué de citations anoblies et un peu déformées d'autres textes plus anciens. On y trouve des passages de psaumes (voir les notes marginales de la Bible de Jérusalem) et surtout d'un autre hymne analogue au Magnificat, celui de la prophétesse Anne, mère de Samuel (1^er Livre de Samuel, ch. 2), louange à Dieu quand, après une longue période de stérilité, elle amène son fils au Temple.

On remarquera que^-le Magnificat est un poème en 9 versets, et que chaque verset est formé d'une phrase et de son opposition ou de sa confirmation. (Rappelons que la poésie hébraïque est presque toujours construite d'éléments allant 2 par 2 ou 3 par 3, le premier étant une affirmation et le suivant une super-affirmation ou une opposition, construction qui apparaît également nette dans le Cantique d'Anne). Cette construction peut paraître très savante et c'est ce qui, au 19^e s., a jeté le doute sur l'authenticité de ce texte. Mais nous savons aujourd'hui que le Magnificat est précisément un exemple caractéristique d'une des formes de culture orale de l'époque biblique dont il a été question plus haut. Et rien ne nous permet de douter que la Vierge n'ait été une "diseuse" géniale, d'autant plus qu'à plusieurs reprises dans l'Évangile, il est fait allusion à cette particularité de la Sainte Vierge : "...et Marie conservait ces paroles dans son cœur".

Or que signifie exactement cette expression : "conserver dans son cœur" dans le monde hébraïque ? Au début du 20^e siècle, une sentimentalité pieuse et un manque de rigueur appliquée à la vie religieuse, ont conduit à interpréter cette expression par l'attribution à la Vierge, de sentiments nobles et de beaucoup de "cœur", ce qui est évident de toute manière, mais sans rapport avec le "cœur" en question. En réalité l'explication est beaucoup plus simple : elle retenait "par cœur"... Il faut remarquer que l'expression "retenir par cœur" a perdu son véritable sens dans notre culture écrite. Quand nous l'utilisons aujourd'hui c'est plutôt par allusion à un perroquet qui retient sans comprendre.

Dans la culture hébraïque, le cœur n'est pas le centre des sentiments mais celui de la pensée. Cette vérité particulièrement importante pour la vie spirituelle chrétienne a été reprise par les Pères qui disaient que l'état le meilleur pour un homme qui veut réfléchir est de "tenir son intelligence dans son cœur". Donc "retenir par cœur" signifiait "avoir assimilé" de manière à pouvoir répéter avec l'intonation juste les mots porteurs de pensées, afin de leur restituer leur sens et leur rayonnement. D'après ce que l'on sait maintenant, la Vierge possédait donc, outre la sainteté, une "mémoire de cœur" géniale.

C'est dans le même sens que Jean était considéré par le Christ comme son meilleur élève, bien plus exactement que comme son "disciple bien-aimé", selon l'expression sentimentale récente. A l'époque, biblique le témoignage d'amour le plus grand était la fidélité à l'enseignement, à la parole du Maître, et le "bien-aimé" était le "bon élève" dont la connaissance enseignée n'était pas purement rationnelle.

Or c'est à Jean, le disciple le plus fidèlement instruit, que Jésus choisit de confier sa Mère, recommandant aux deux êtres qui avaient le mieux assimilé le côté élevé de son enseignement, de vivre intimement côte à côte. Il est clair aujourd'hui que pour le Christ, saint Jean était à la fois fils et frère, car fils de Marie en esprit. Et le foyer qu'ils habitèrent toujours ensemble était le lieu vénéré où l'on savait pouvoir venir de toute part pour reprendre contact avec la Tradition vivante et précise, où étaient conservées intactes toutes les paroles prononcées par le Maître, qui ne furent mises par écrit que 50 ans plus tard sans avoir subi d'altération. Le Magnificat est un témoignage d'une immense valeur.

Ce deuxième cantique néo-testamentaire est l'hymne de Zacharie, père de Jean-Baptiste, que l'on trouve peu après le Magnificat. Après la naissance de son fils, Zacharie qui était devenu muet pour avoir mis en doute la prédiction qu'avait faite l'ange Gabriel (qu'il aurait un fils), retrouve l'usage de la parole et, dit saint Luc, rempli de l'Esprit-Saint, il prophétisa en disant :

Comme le Magnificat, le Benedictus est un poème, cantique en 12 versets construit dans le style traditionnel du balancement poético-pédagogique, avec oppositions et confirmations. Il symbolise de façon admirablement condensée le passage de l'Ancien au Nouveau Testament, en terminant sur une prophétie directe de la naissance du Christ qui aura été précédée par celle de son fils Jean-Baptiste, "prophète du Très-Haut".

Ce cantique entre dès le 1^er siècle dans le culte chrétien, et sera toujours chanté à l'office du matin, en action de grâces au Christ, "Soleil Levant, qui illumine ceux qui sont assis dans les ténèbres et l'ombre de la mort..."

C'est le cantique d'actions de grâces que chante st Siméon au moment où il voit Jésus enfant apporté au Temple. C'est un hymne de type psalmique très court qui symbolise l'achèvement de l'Ancien Testament. (Selon la légende, Siméon aurait été l'un des traducteurs de la Bible des Septante, ce qui est matériellement impossible car cette traduction fut faite bien plus tard; mais comme dit R. Aron dans "Les années obscures de Jésus", pour les âmes nourries par la Bible, "l'important dans l'histoire qu'on vit et revit, n'est pas la matérialité des faits mais leur signification".)

Il faut remarquer ici que ces trois cantiques néo-testamentaires ont été composés par trois personnes complémentaires, illustrant chacune à sa manière la transition entre l'Ancien et le Nouveau Testament :

Marie la Vierge, modèle de la perfection humaine, donne naissance au Christ et ouvre une ère nouvelle qui va transformer le monde.

En Zacharie, père de Jean-Baptiste - et selon le Christ Lui-même, le plus grand homme de l'Ancien Testament -^.on voit l'aboutissement d'une perfection de type monastique, celle de l'homme qui abandonne tout pour l'amour de Dieu.

Siméon le Vieillard, savant talmudiste de doctrine orale et écrite qui attendait " la consolation du Seigneur", la venue de la nouvelle époque. Peu après avoir vu l'enfant tant attendu, Siméon mourait car^. "l'Esprit-Saint lui avait révélé qu'il ne mourrait point avant d'avoir vu le Christ du Seigneur".

De même que ces trois cantiques illustrent véritablement la fin d'un monde et la naissance du christianisme, la liturgie chrétienne comporte d'autres textes tirés sans changement des Evangiles, d'où leur importance capitale : les Béatitudes et le Notre Père.

Outre sa citation intégrale au cours de l'office, ce texte néo-testamentaire a également servi de base à de nombreux textes de la liturgie.

Dans les Éditions des Évangiles publiées au siècle dernier, on lit : "Discours évangélique", alors que le Christ n'a jamais prononcé ni discours ni sermon, hostile à ce genre de pédagogie "ex cathedra" inhabituelle par ailleurs dans le monde juif. Le Christ n'était pas un prédicateur mais un "enseigneur" traditionnel, et la forme des Béatitudes que l'on dénomme à tort "Sermon sur la Montagne" est réellement celle d'un "catéchisme", rappelant celle de notre liturgie des catéchu-mènes : lecture de passages de l'Ancien Testament suivie de commentaires du Rabbi Jeshua.

C'est ainsi que les Béatitudes sont inspirées du psaume le plus connu de l'époque biblique, le psaume 119 composé de 22 strophes de 8 versets chacune, que chantaient les Juifs sur le chemin qui les menait à Jérusalem. Chaque strophe du psaume 119 était numérotée selon les 22 lettres de l'alphabet hébreu, et la première commençait par la formule : "Heureux ceux qui..." qui sert de modèle au Christ dans sa construction des Béatitudes.

Heureux serez-vous lorsqu'on vous insultera, qu'on vous persécutera et qu'on dira faussement de vous toute sorte de mal à cause de moi.

Réjouissez-vous et soyez dans l'allégresse, car votre récompense sera grande dans les cieux : c'est ainsi qu'ils ont persécuté les prophètes qui ont été avant vous.

Comme la strophe du psaume 119, cet hymne est composé de 8 versets et - selon la découverte de Jousse -, le Christ a ajouté en conclusion un 9^ème verset récapitulatif, car la lettre "Teth", la 9ème de l'alphabet, était précisément celle par laquelle commençait le mot "heureux" en hébreu, déjà répété huit fois.

Il est probable qu'au début, la récitation des Béatitudes était combinée avec celle du psaume 119 de la manière suivante : entre 2 versets du psaume, on intercalait, un verset des Béatitudes et on recommençait de la même manière pour chacune des 22 odes qui composaient le psaume. C'était une méthode d'enseignement mnémotechnique qui, de plus, illustrait la fusion spirituelle de l'ancien et du nouvel enseignement.

Ce texte est "liturgique" dans le vrai sens du mot, enseignement oral pouvant être psalmodié en écho : il est probable également que les Béatitudes aient été enseignées selon la méthode que nous employons quand nous faisons appel à un canonarque - lecteur qui psalmodie le texte verset par verset répété immédiatement par le chœur ou l'assistance - afin d'avoir le temps de méditer et de retenir par cœur cette partie extrêmement importante de l'enseignement du Christ.

D'autre part la structure "liturgique" des Béatitudes est confirmée par sa conclusion en forme de mémorial, rappelant que celui qui ira avers la vérité sera nécessairement persécuté comme étaient persécutés les justes et les prophètes qui précédaient, et qu'il ne faut donc ni s'étonner ni s'affliger, mais au contraire se réjouir.

A propos de la traduction habituelle de ce texte, il faut remarquer que l'expression "Heureux les pauvres en esprit" n'est pas conforme à la pensée du Christ. En effet en grec, en slavon et (par recoupements) en araméen, il est écrit : "Heureux les mendiants en esprit", c'est à dire ceux qui "sont en quête" de l'esprit. Car il ne suffit pas d'être pauvre pour accéder au royaume de Dieu, il faut faire l'effort de chercher l'Esprit. Celui qui est pauvre et se complaît dans sa pauvreté n'obéit pas aux prescriptions évangéliques : le Christ pousse les hommes à "chercher".

C'est de la même manière qu'il faut entendre le mot mal traduit "enfant" : il s'agit toujours d'un écolier, d'un "élève" qui veut apprendre, sans quoi il n'est qu'un garnement... Quand le Christ dit ce que nous lisons sous la traduction "soyez comme des enfants", c'est "soyez comme des élèves" qu'il faut donc lire, comme des enfants sans doute, mais soucieux de s'instruire, car un homme même d'âge adulte, s'il veut apprendre l'enseignement du Christ, devra redevenir cet enfant-écolier.

De même encore dans le dernier verset, c'est "justesse" et non "justice" qu'il faudrait lire, car de nos jours ce terme de "justice" a acquis un caractère social et juridique qu'il ne possédait pas aux temps bibliques. Il s'agit précisément là de "croyance exacte" donc "juste". Pour l'hébreu de toutes les époques, le "Juste" est celui qui suit la loi du Seigneur parce qu'elle est la vérité, mot qui conviendrait mieux.

Nul n'ignore l'importance de cette prière que Jésus lui-même donne comme modèle de prière liturgique. Il faut préciser ici une remarque valable pour l'ensemble de la liturgie chrétienne : la spiritualité chrétienne se manifeste sous deux formes de prières : l'une, celle de l'esprit, est informulée, et c'est celle du Christ lui-même quand Il se retire, solitaire, sur la montagne. C'est celle aussi qu'Il recommande et que Dieu récompensera car "Il voit les choses cachées", et il ne faut jamais perdre de vue la nécessité de cette prière intérieure informulée : parfois un soupir suffit...

L'autre prière qui est prononcée, s'incarne dans un son "quand deux ou trois sont réunis au Nom de Dieu". Dès lors, il y a "liturgie" c'est à dire œuvre commune à laquelle tous les principes de la liturgie viennent s'appliquer, principes qui font appel à une démarche artistique car le fait même de formuler une pensée en mots est un art par lui-même. La prière liturgique est donc bien un Art dont le Notre Père nous donne un exemple d'un raffinement incomparable, et qui mériterait une étude approfondie.

Bornons-nous ici à quelques observations élémentaires : le Notre Père est structuré en 12 propositions agencées deux par deux et qui, en araméen, s'articulent l'une à l'autre de façon sublime. Malheureusement aucune traduction n'a pu rendre sensible cette structure faite pour être retenue oralement et réjouir le cœur de ceux qui la prononcent. Elle représente le type même de la prière liturgique, se terminant par la grande doxologie : "car c'est à'Toi qu'appartiennent le règne, la puissance et la gloire aux siècles des siècles", que sous-entend l'Évangile ainsi que nous l'avons dit plus haut.

Le Notre Père est schématiquement construit de la façon suivante : deux récitatifs composés chacun de 3 couples de propositions balancées, le premier étant en rapport plus direct avec le ciel et Dieu, et le second avec la terre et l'homme. Les 2 récitatifs sont articulés l'un à l'autre par le dernier mot du premier ("...sur la terre") qui amène naturellement le premier mot du second ("Notre pain..."). Il faut remarquer également que dans le contexte original, chaque récitatif commence par l'adjectif "notre", l'un se rapportant au ciel, l'autre à la terre.

- Car c'est à Toi qu'appartiennent le règne, la puissance et la gloire aux siècles des siècles.

Cette structure extraordinaire s'est perdue dans la faiblesse de nos traductions mais cette prière reste "divine" parce qu'elle a été dictée par Dieu : elle possède une force réelle et renferme à elle seule tous les éléments de la prière liturgique : communion, sacrifice, remémoration et louange. (Une étude exhaustive peut être consultée dans un fascicule séparé, exclusivement consacré au Notre Père).

Il s'agit des paroles instituant l'Eucharistie. Les 4 textes qui ont servi de base à la formulation définitive adoptée par l'ensemble de l'Eglise chrétienne sont les suivants : Matt. 26, 26, Marc 14, 22-23, Luc 22, 19, saint Paul I Corinthiens 10.

Une des formulations, celle de Matthieu, est la suivante : "Prenez et mangez, ceci est mon corps. Buvez-en tous car ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance répandu pour la multitude en rémission des péchés."

Ces textes seront évoqués à plusieurs reprises au cours de l'étude historique qui va suivre. Contentons-nous de les citer.

Le récit de la liturgie de la première communauté chrétienne dès la naissance de l'Église au jour de la Pentecôte, fait apparaître les 4 aspects essentiels à sa structure et sur lesquels nous avons déjà insisté : Communion, sacrifice, action de grâces et mémorial, tous quatre soutenus par le mystère.

Lisons le début des Actes des Apôtres (ch. 2, 42) : "Ils se montraient assidus à l'enseignement des Apôtres, fidèles à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières..."

Pour préciser ce que veut dire le narrateur (Saint Luc) par "enseignement des Apôtres", il suffit de revenir dans le même chapitre au verset 14 : "Pierre, alors debout avec les Onze, éleva la voix et leur adressa ces mots : Hommes de Judée...". Suit le génial récitatif formulaire expliquant tout d'abord à partir du prophète Joël le mystère de la Pentecôte, et ensuite - à partir des textes de la Loi, des Prophètes, et des Psaumes - le mystère de la venue du Christ, Jésus le Nazaréen, Fils de Dieu crucifié et ressuscité... mémorial saisissant dans sa plénitude et sa concision. D'autres exemples d'enseignement des Apôtres sont donnés par des passages des Épîtres de saint Paul, par la grande improvisation inspirée de saint Étienne (Actes ch. 7) etc.

La communion fraternelle et le sacrifice sont immédiatement illustrés par le verset 44 des Actes ch. 2 : "Tous les croyants ensemble mettaient leurs biens en commun..." (bien matériel et bien spirituel).

L'action de grâces et le sacrifice sont évoqués au verset 46 du même chapitre : "...et rompaient le pain... prenant la nourriture avec joie et simplicité de cœur... Ils louaient Dieu..."

Et voici le mystère, la crainte du Seigneur qui, dans une liturgie authentique, doit sous-tendre les quatre manifestations liturgiques essentielles (Actes ch. 2, 43) : "La crainte (et non la peur) s'emparait de tous les esprits nombreux étaient les prodiges et les signes accomplis par les apôtres..."

Nous ne saurions mieux terminer qu'en recommandant la lecture attentive du chapitre II des Actes des Apôtres, notamment à partir du verset 14.

Dès le début du 1^er s., les chrétiens légalement enregistrés comme membres de "Confréries funéraires", enterrent leurs morts et se réunissent dans les catacombes, galeries avec salles souterraines étagées souvent sur plusieurs niveaux. Quand, vers la fin du 1^er demi-siècle, ils commencent à être persécutés, c'est tout naturellement qu'ils y trouvent refuge pour se réunir et célébrer secrètement leurs offices. Le fait social ainsi créé par les persécutions influence fortement la formation et le développement initial de l'office. De là sans doute provient une certaine discrétion caractéristique de la liturgie de cette époque, qu'il est convenu de désigner sous le nom de "période des catacombes".

L'Eglise a donc accepté tout le service religieux de la Synagogue mais y ajoute l'élément dans lequel réside son originalité "chrétienne" : la Cène, le Repas sacré. A cet élément nouveau s'ajoutent également les exercices spirituels dont Duchesne dans "Les origines du culte chrétien", dit :

Les témoignages de saint Paul à ce sujet sont formels dans ses Epîtres aux Corinthiens et aux Colossiens. L'Eglise ne pouvait évidemment appliquer aucune réglementation à ce genre d'exercices qu'il n'était pas possible de produire ou d'obtenir à volonté. La "liturgie du Saint-Esprit" devait, par définition, rester libre, parce que "l'Esprit souffle où Il veut". Nous retrouvons là l'attitude des actuels "charismatiques". Produire artificiellement ou freiner les manifestations du Saint-Esprit était considéré comme un péché, aussi cette liturgie qui a suivi celle du Christ, a-t-elle disparu assez rapidement. Ce fut une flambée d'inspiration, un retour aux lointains temps prophétiques d'Israël.

Nous ne pouvons que signaler cette "liturgie" née d'une vague nouvelle de prophétisme et dire que si elle existe encore au début du 2^ème siècle, ce n'est qu'à titre d'exception isolée, sans caractère institutionnel. Il est utile de préciser que saint Paul et l'Eglise ont toujours exigé qu'une interprétation immédiate soit donnée à ces phénomènes extraordinaires, et que si celui qui parle une "langue angélique" incompréhensible au commun n'a pas de traducteur-interprète, qu'il se taise. L'Apôtre Paul dit formellement que Dieu est le Seigneur de l'ordre et non du désordre et que celui qui parle sans pouvoir être compris et qui par conséquent n'apporte aucune instruction aux autres, ne doit pas être toléré. On peut rapprocher cette nécessité d'ordre aux temps apostoliques, de celle qui est exigée de tout temps et dans toutes les Églises chrétiennes, pour opposer l'ordre traditionnel et juste aux fantaisies des visionnaires et des pseudo-prophètes qui troublent les âmes faibles.

Tout à fait à l'origine, elle précède l'eucharistie proprement dite : c'est un repas ordinaire pris en commun avant l'office du soir. Cet usage disparaît aussi rapidement que la liturgie du Saint-Esprit parce que très difficile à régler et générateur d'abus. Mais jusqu'au 5^ème siècle on maintient l'"Agape de charité", surtout après les funérailles.

Désormais donc ces agapes ne font plus à proprement parler, d'une démarche liturgique. La liturgie se sépare du simple repas. On sait qu'aujourd'hui certains mouvements dans l'Eglise romaine, tentent de revenir à la liturgie célébrée au cours d'un repas.

Remarquons en passant que dès le début du christianisme, le sabbat est remplacé par le "jour du Seigneur" qui le suit. Il ne faut pas voir là d'animosité des chrétiens vis à vis de la Synagogue dont ils sont issus (au 1^er siècle juifs et chrétiens reste en rapport intime et en majorité les chrétiens viennent de la Synagogue) mais un apport original. Le jour du sabbat continue d'être fêté et le jour suivant les fidèles se réunissent à nouveau pour une nouvelle instruction et participer à la Sainte Cène.

Il est intéressant de noter que pendant le 1^er siècle, c'est le samedi et non le dimanche qu'est observé l'arrêt de travail. (L'étymologie du mot "dimanche" est "dies dominica"; en Orient il a le sens de : "jour de la Résurrection" aussi bien en grec qu'en russe. Dans le "Sonntag" allemand on retrouve le "jour du soleil" dont parle saint Justin.)

Dès que l'Église sort du milieu araméen pour se répandre dans le monde environnant et même dans les colonies juives de la diaspora, un grand changement se produit, celui de la langue qui entraîne le changement même du principe de la prédication elle ne reste plus entièrement orale comme elle l'est demeurée pendant 10 ans après la mort du Christ.

C'est avant tout le grec qui domine, seule langue dans laquelle le christianisme est prêché dès 15 à 20 ans après la mort du Seigneur. C'est en grec que sont rédigés tous les textes liturgiques. Mais c'est une langue particulière : le grec hellénistique de cette époque est "judaïsé" par la tradition des Septantes, ou mieux "baptisé". C'est la "Koïnè", langue spéciale qui s'est déformée disent les puristes mais que nous chrétiens, disons "formée" car nous considérons le christianisme comme un pas en avant dans la conscience humaine. La koinè est donc un grec transformé en fonction de ses nécessités, permettant d'exprimer avec précision la nouvelle doctrine chrétienne. Comme c'est pour éviter qu'ils ne soient déformés que les Épîtres des apôtres et les quatre Évangiles ont fini par être fixés par écrit, il est indispensable de retrouver les documents les plus anciens et les plus authentiques de cette période de transition entre la tradition orale araméenne et la transcription en un langage auquel ne pouvait s'appliquer la méthode de mémorisation hébraïque; c'est pourquoi toute nouvelle traduction doit les rechercher pour s'y référer.

Immédiatement à côté de la liturgie d'enseignement et de la liturgie eucharistique de la Sainte Cène apparaît un nouvel acte liturgique le baptême. C'est dans les textes du baptême que commence à être fixée par écrit la formulation du dogme chrétien Les formes les plus anciennes sont purement christiques.

La première formule est celle du baptême de l'eunuque de la Reine de Saba baptisé par Philippe qui lui demande de prononcer la phrase suivante : "Je crois que Jésus-Christ est le fils de Dieu". C'est tout, et c'est le Symbole de foi primitif, le premier Credo, fixé par écrit dans les Actes. C'était suffisant pour un nouveau baptisé qui appartenait déjà à la religion judaïque, et connaissait la tradition qui menait vers le Christ, tradition dans laquelle l'idée trinitaire est déjà toute prête.

Viennent s'ajouter d'autres attributs au Christ. Entre autres : "né de la femme selon la chair", "Fils de David", "établi dans la puissance de Dieu par la Résurrection d'entre les morts de Jésus, Notre-Seigneur", et surtout "Sauveur".

Ainsi la formule la plus intéressante pour nous, parce qu'elle va présider à tout l'art chrétien des Catacombes, c'est la formule : "J-ésus CH-rist de D-ieu le F-ils S-auveur". L'acrostiche formé par les premières lettres de chacun de ces cinq mots (grecs) donne le mot "YCHTYS" qui signifie en grec "poisson". Ce fait a beaucoup frappé l'imagination des premiers chrétiens qui ont vu là non une simple coïncidence mais un fait providentiel, et ce monogramme a été la base de toute la symbolique chrétienne pour la représentation du Christ jusqu'au 4^ème siècle. Comme dans les catacombes il était impossible de faire figurer le nom de Christ sous peine de persécutions, on le remplaçait donc par un dessin de poisson ou par le mot lui-même. Le symbole du poisson est ainsi devenu le symbole le plus courant du Christ-Sauveur.

Dans saint Matthieu on lit : "Allez baptiser toutes les nations au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit". Saint Justin rapporte qu'au baptême du 1^er siècle, on disait : "Reçois l'ablution de l'eau au nom de Dieu le Père et Seigneur de l'univers, de notre Sauveur Jésus Christ, et du Saint-Esprit".

Puis ces formules se complètent différemment en Occident et en Orient. En Orient, on y ajoute tout ce qui concerne la naissance prééternelle du Christ, et en Occident, tout ce qui concerne sa naissance charnelle, et vers le 2^ème siècle on arrive à une formule qui ressemble un peu au Credo apostolique utilisé actuellement dans l'Eglise romaine et qu'on appelle "petit Credo". Il est réellement fixé au 6^ème siècle, et c'est un des premiers monuments déjà liturgiques parce que ce "petit Credo" était obligatoirement récité par le néophyte, avant son baptême.

Parmi les rares écrits authentiques que l'on a pu retrouver, l'un d'eux est particulièrement important : c'est la Didachè ou plus exactement : "L'enseignement du Seigneur aux Gentils transmis par les douze apôtres". Ce document composé à la fin du 4^ème siècle par un auteur syrien anonyme, fut retrouvé en 1883 par un métropolite grec, Phylotée Bryennos, du patriarcat de Jérusalem, qui le publia à partir d'un parchemin grec - daté de 1057. Ce petit livre a été abondamment étudié depuis par tous les savants, et il a modifié notre attitude vis-à-vis de la liturgie des 1^ers siècles.

La Didachè comporte 16 chapitres du 1^er au 11^ème, il est question d'instructions liturgiques. Du 12^ème au 15^ème il est question de la discipline ecclésiale et le 16^ème est consacré à la Parousie, l'attente du Seigneur, attitude caractéristique du 1^er siècle où l'on croyait au retour très proche du Christ.

La première section traite de la préparation du catéchumène au baptême. On lui propose les règles de morale dans le cadre de deux voies qui ne sont pas celles du bien et du mal mais de la vie et de la mort. La voie de la vie est celle qui consiste à aimer Dieu de tout son cœur selon le commandement, et de le louer. La voie de la mort est celle de tous nos péchés. (Il faut remarquer ici que les textes de cette époque sont encore très précis et concrets car la déformation moralisante et abstraite de la pensée grecque n'est pas encore intervenue).

Après cette instruction vient la question du baptême lui-même ? "Pour le baptême, donne-le de la manière suivante : après avoir enseigné tout ce qui précède, baptise au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, dans l'eau courante. S'il n'y a pas d'eau vive, qu'on baptise dans une autre eau et à défaut d'eau froide, dans l'eau chaude. Si tu n'as assez ni de l'une ni de l'autre, verse trois fois de l'eau sur la tête au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit (7, 1-3)".

Cette instruction est très importante pour l'histoire de la liturgie, car on y voit que le baptême par immersion dans l'eau courante est encore la manière ordinaire et que le baptême par "infusion" n'est permis qu'en cas exceptionnel.

Plus loin la Didachè donne une des plus belles prières liturgiques que nous ayons dans la littérature ecclésiale, le Notre Père dont la récitation est une obligation trois fois par jour pour le fidèle laïque. Puis il est question de l'Eucharistie. Et voici une des plus anciennes prières eucha-ristiques connues jusqu'ici :

"Comme ce pain rompu, autrefois disséminé sur les montagnes, a été recueilli pour devenir un seul tout,

"Qu'ainsi ton Église soit rassemblée des extrémités de la terre dans ton royaume.

On a cru longtemps et souvent prétendu que ces prières étaient de simples prières de table, ce qui est démenti par la dernière phrase. Il ne peut s'agir que d'un repas sacré.

"Qui as donné aux hommes la nourriture et la boisson en jouissance pour qu'ils te rendent grâces ;

"Mais à nous tu as donné une nourriture et un breuvage spirituels et la vie éternelle par ton serviteur.

"Avant tout, nous te rendons grâces, parce que tu es puissant. "Gloire à toi dans les siècles (10, 1-4)"

"Réunissez-vous le jour dominical du Seigneur, rompez le pain et rendez grâces, après avoir d'abord confessé vos péchés, afin que votre sacrifice soit pur. Celui qui a un différend avec son compagnon ne doit pas se joindre à vous avant de s'être réconcilié, de peur de profaner votre sacrifice, car voici ce qu'a dit le Seigneur : Qu'en tout lieu et en tout temps, on m'offre un sacrifice pur ; car je suis un grand roi, dit le Seigneur, et mon nom est admirable parmi les nations".

Confession - Il s'agit d'une confession liturgique à la manière de notre Confiteor, et non d'une confession privée à un prêtre. Ce qui est très important à souligner est que ceci est lié à la naissance du Baiser de paix, symbole donné en signe de réconciliation avant la communion (comme il est dit dans la citation précédente).

Hiérarchie - La Didachè ne fournit aucune indication permettant d'affirmer l'existence d'un épiscopat monarchique. Les chefs de la communauté reçoivent le titre "d'episcopoï" et de "diaconoï". Mais ces "episcopoï" étaient-ils de simples prêtres ou des évêques, on ne peut en trancher avec certitude. Nulle part en effet il n'est fait mention des prêtres. Ce qui est intéressant ici pour nous, c'est que l'évêque et le diacre sont considérés comme liturges.

A côté de l'évêque et du diacre on voit encore la persistance des Prophètes du Nouveau Testament, pour lesquels l'auteur de la Didachè recommande d'avoir un grand respect, de les entretenir, de les nourrir (s'ils ne sont pas de faux prophètes). Les prophètes avaient le droit de célébrer l'eucharistie car il existait alors une double hiérarchie: prophétique et sacerdotale, ce qui disparaît un peu plus tard.

Charité et action sociale - Bien que cela n'entre pas immédiatement dans le cadre de notre sujet, remarquons en passant que la Didachè donne des instructions qui demeurent toujours d'actualité. Tout en recommandant l'aumône, elle insiste sur le devoir de gagner sa vie par le travail, rendant l'obligation de pourvoir aux besoins des autres dépendante de leur incapacité à travailler :

"Si le nouveau venu ne fait que passer, secourez-le de votre mieux; mais il ne demeurera chez vous que deux ou trois jours, si c'est nécessaire. S'il veut s'établir chez vous, qu'il soit artisan et qu'il travaille et se nourrisse. Mais s'il n'a pas de métier, que votre prudence avise à ne pas laisser un chrétien vivre oisif parmi vous. S'il ne veut pas agir ainsi, c'est un trafiquant du Christ ; gardez-vous des gens de cette sorte (12, 2-5)".

Ecclésiologie - "La notion d'Église" possède dans la Didachè la note d'universalité. Au premier plan de la conscience chrétienne apparaît l'idée d'une Église embrassant le monde entier. Le lot "ecclesia" ne désigne pas seulement la réunion des fidèles assemblés pour la prière, mais aussi le nouveau peuple ou la nouvelle race des chrétiens qui auront un jour demeure stable dans le royaume de Dieu.

Eschatologie - L'attitude eschatologique (relative à la fin matérielle du monde) est dominante dans la Didachè et envahit tout le dernier chapitre. On y trouve les signes qui doivent annoncer la Parousie (seconde venue du Seigneur) et la résurrection des morts.

On nomme ainsi les écrivains chrétiens "dont l'enseignement est comme un écho direct de la prédication des apôtres, qu'ils aient connu ceux-ci personnellement ou qu'ils aient écouté leurs disciples". Certains d'entre eux qui ensuite sont devenus des docteurs et des évêques de l'Eglise, sont les Pères du premier et du deuxième siècle. Ils sont au nombre de cinq : Barnabé, Clément de Rome, Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne et Hermas, auxquels se sont ajoutés Papias d'Hiérapolis et l'auteur de l'épître à Diognète. L'époque moderne y joint la Didachè bien que parmi ces écrits qui ne sont pas homogènes, certains soient apocryphes.

CLÉMENT DÉ ROME est le premier Père apostolique et son témoignage est capital pour notre sujet.

Selon saint Irénée, Clément était le troisième évêque de Rome, ami et collaborateur de saint Paul (ce qui est moins sûr). Certains prétendent qu'il appartenait à la famille impériale, mais ce n'est pas non plus démontré. Ce qui est certain, c'est qu'il était évêque de Rome entre 92 et 101 sous Trajan, soit 60 ans après la crucifixion du Seigneur.

Son œuvre la plus intéressante pour nous est son épître aux Corinthiens qui, avec le Nouveau Testament, est la pièce la plus ancienne de la littérature chrétienne, et historiquement incontestable. Il s'y élève contre les discordes et les factions si sévèrement blâmées par saint Paul, et exhorte les révoltés à l'harmonie dans un retour aux prescriptions de l'Ancien Testament qui punissait les pécheurs. Nous trouvons dans cette épître, outre des témoignages concernant le séjour de saint Pierre à Rome et le voyage de saint Paul en Espagne, des témoignages intéressants pour l' histoire des dogmes.

Il est notamment question de liturgie et de problèmes d'organisation de l'Eglise. Il distingue nettement la hiérarchie et le laïcat, et ajoute aux "episcopoï" et aux "diaconoï" les "presbyteroï" (prêtres) dont le rôle essentiel est d'offrir les dons et de présenter les offrandes, c'est à dire de célébrer la liturgie. Donc 60 ans après la mort du Christ, l'Eglise est organisée telle que nous la voyons aujourd'hui.

Il faut rappeler que la liturgie n'était pas seulement une réunion de prières mais une réunion d'enseignement : le véritable enseignement ne se faisait que par la liturgie; la prédication n'était que secondaire. Quand Clément affirme que l'évêque, le diacre et le prêtre sont surtout liturges, c'est pour mieux définir et pour expliquer leur rôle qui est d'enseigner dans la tradition et avec les moyens que leur offre la liturgie.

Il reste de lui une magnifique prière dont voici la fin, prière en faveur du pouvoir temporel dans laquelle apparaît l'idée que les premiers chrétiens se faisaient de l'Etat :

"C'est toi, Maître, qui leur as donné le pouvoir de la royauté, par ta magnifique et indicible puissance, afin que, connaissant la gloire et l'honneur que tu leur as départis, nous leur soyons soumis et ne contredisions pas ta volonté. Accorde-leur, Seigneur, la santé, la paix, la concorde, la stabilité, pour qu'ils exercent sans heurt, la souveraineté que tu leur as remise. Car c'est Toi, Maître céleste, Roi des siècles, qui donnes aux fils des hommes gloire, honneur, pouvoir sur les choses de la terre. Dirige, Seigneur, leur conseil, suivant ce qui est bien, suivant ce qui est agréable à tes yeux, afin qu'en exerçant avec piété dans la paix et la mansuétude, le pouvoir que tu leur as donné, ils te trouvent propice" (61, 1-2).

De cette personnalité extraordinaire, la légende dit (sans qu'il y ait de raison de douter de sa véracité) qu'il est l'enfant que Jésus prit sur ses genoux disant de laisser venir à lui les enfants que les apôtres refoulaient loin de lui.

Ce que l'on sait avec certitude est que saint Ignace était ami et disciple de l'apôtre Jean, et une des personnalités les plus marquantes du monde chrétien de l'époque, parmi les plus respectées. Il reçut l'ordre de se rendre de Syrie à Rome pour y subir le martyre et c'est pendant ce voyage qu'il écrivit sept grandes épîtres qu'il envoya à toutes les Églises d'Asie mineure. Il y expose sa doctrine christique et notamment sa formulation du Credo qui est très intéressante :

"Jésus-Christ de la race de David, fils de Marie, qui est véritablement né, qui a mangé et bu, qui a été véritablement persécuté sous Ponce-Pilate, qui a été véritablement crucifié, et est mort, aux regards du ciel, de la terre et des enfers, qui est aussi véritablement ressuscité d'entre les morts. C'est son Père qui l'a ressuscité, et c'est lui aussi (le Père) qui nous ressuscitera en Jésus-Christ, nous qui croyons en lui, en dehors de qui nous n'avons pas la vie véritable."

Il y a là une ferme affirmation de la réalité de Christ-Homme, de son humanité en même temps que sa divinité. Pourquoi cette affirmation presque arrogante ? C'est que déjà la croyance nouvelle dans l'incarnation totale et réelle de Dieu était ébranlée par la doctrine hérétique des Docètes qui soutenaient que le Christ n'est qu'esprit et que son incarnation n'a été qu'apparente.

Par ailleurs saint Ignace est le premier à proclamer l'universalité de l'Église en désignant collectivement la chrétienté sous le nom d'Église catholique :

"Il n'y a qu'une seule chair de notre Seigneur Jésus-Christ, et un seul calice pour nous unir à son sang, un seul autel comme un seul évêque avec le presbyterium et les diacres, mes compagnons de service. L'eucharistie est la chair de notre Seigneur Jésus-Christ, chair qui a souffert pour nos péchés, et que dans sa bonté le Père a ressuscité". (Smyrn. 3, 1)

Les témoignages de saint Ignace concernant la liturgie et la hiérarchie ecclésiale ont une importance capitale. Il définit en particulier le rôle de l'évêque avec précision, prescrivant soumission incontestée et vénération à celui qui représente le Christ, quel que soit son âge, son inexpérience humaine ou les faiblesses de son caractère. Être en communion avec l'évêque, c'est se préserver de l'erreur et de l'hérésie, et il exhorte les fidèles à la paix et à l'unité qui seule peut procurer la solidarité avec la hiérarchie. L'évêque est aussi pour saint Ignace, le Grand Prêtre de la liturgie et le dispensateur des mystères de Dieu.

Il est le premier écrivain chrétien auquel on puisse donner le titre "d'écrivain mystique". Il parle de l'imitation de Jésus-Christ et de l'habitation de Jésus en nous. Sa doctrine qui combine celle de saint Paul et celle de saint Jean voit l'union spirituelle du croyant avec Dieu non comme celle d'un individu isolé mais comme celle d'un membre de la "communauté-corps du Christ". "L'union avec Jésus-Christ est le lien qui rassemble tous les chrétiens". Ignace ne cesse de répéter, et cela caractérise sa pensée, que les chrétiens ne sont unis au Christ que s'ils sont un avec leur évêque par la foi, l'obéissance et surtout la participation au culte divin.

Disciple des apôtres, il a été le maître de saint Irénée. On dit qu'il apprit la loi du Seigneur assis aux pieds de l'apôtre saint Jean. Martyrisé en 156 environ, il est le premier martyre dont les souffrances ont été décrites et figurent dans des manuscrits. C'est le premier "Acte des martyrs", signé par un certain Marcion, rédigé quelques années après la mort de Polycarpe, se rattachant par son style davantage aux Épîtres qu'aux Actes des martyrs qui suivent.

Dans sa description du martyre de Polycarpe est citée notamment sa dernière prière qui est de type liturgique, le martyre lui-même étant considéré alors comme un sacrifice liturgique :

"Seigneur, Dieu tout-puissant, Père de ton enfant bien-aimé et béni, Jésus-Christ par qui nous avons reçu la connaissance de ton nom, dieu des anges, des puissances, de toute la création, et de toute la race des justes qui vivent en ta présence, je te bénis pour m'avoir jugé digne de ce jour et de cette heure, de prendre part, au nombre de tes martyres, au calice de ton Christ, pour la résurrection de la vie éternelle de l'âme et du corps, dans l'incorruptibilité de l'Esprit-Saint. Avec eux puissé-je être admis aujourd'hui en ta présence comme un sacrifice gras et agréable, comme tu l'avais préparé et manifesté d'avance, comme tu l'as réalisé, Dieu sans mensonge et véritable. Et c'est pourquoi pour toutes choses je te loue, je te bénis, je te glorifie, par le grand prêtre éternel et céleste Jésus-Christ, ton enfant bien-aimé, par qui soit la gloire à toi avec lui et l'Esprit-Saint maintenant et toujours dans les siècles des siècles à venir. Amen ! " (14)

Le récit de Marcion apporte le témoignage le plus ancien du culte des martyres :

"Ainsi nous pûmes plus tard recueillir ses ossements plus précieux que des pierre de grand prix et plus précieux que l'or, pour les déposer en un lieu convenable. C'est là autant que possible, que le Seigneur nous donnera de nous réunir dans l'allégresse et la joie, pour célébrer l'anniversaire de son martyre, de sa naissance !". (18,2).

Ami de Polycarpe, il vécut environ 50 ans après la mort des apôtres et n'était ni un écrivain très intéressant ni un homme très brillant. Mais c'est lui qui le premier nous a laissé un intéressant témoignage concernant la constitution du canon des quatre Evangiles. Il est utile de citer son affirmation catégorique à propos de l'Evangile de saint Marc :

"Marc, qui était l'interprète de Pierre, écrit avec exactitude, mais pourtant sans ordre, tout ce dont il se souvenait de ce qui avait été dit ou fait par le Seigneur. Car il n'avait pas entendu ni accompagné le Seigneur; mais plus tard, comme je l'ai dit, il a accompagné Pierre. Celui-ci donnait ses enseignements selon les besoins, mais sans faire une synthèse des paroles du Seigneur. De la sorte Marc n'a pas commis d'erreur en écrivant comme il se souvenait, il n'a eu en effet qu'un seul dessein, celui de ne rien laisser de côté de ce qu'il avait entendu et de ne se tromper en rien dans ce qu'il rapportait". (Eusèbe, Hist. Eccl. 3,39, 15-16).

Ce passage fournit donc la meilleure attestation de la canonicité de l'Evangile de saint Marc.

Papias donne également le sens symbolique des Évangiles, avec leurs attributs tel l'aigle pour Marc, le lion pour Jean, ce qui est une interprétation différente de celle qui est admise aujourd'hui où l'on attribue le taureau à Luc, le lion à Marc, l'homme à Matthieu et l'aigle à Jean.

L'épître de Barnabé et l'écrit du Pasteur d'Hermas sont très connus et offrent un très grand intérêt pour l'histoire des dogmes et de la morale chrétienne, mais n'apportent aucun élément supplémentaire à la célébration de la liturgie.

L'étude de leurs œuvres est très importante car c'est par elles que la culture grecque est entrée dans l'Eglise. Ce sont des philosophes, des savants, des érudits grecs convertis au christianisme, et qui s'étaient donné pour mission de défendre leur foi devant le monde cultivé et la faire apparaître comme une religion de Vérité, d'où leur qualificatif "d'apologètes". Les apologètes se fixèrent trois objectifs :

1° - Ils s'appliquaient à réfuter les calomnies courantes et à répondre particulièrement à ceux qui accusaient l'Eglise d'être un danger pour l'État. Ils soulignaient l'honnêteté, l'intégrité, la chasteté et l'honorabilité de leurs coreligionnaires. La foi, assuraient-ils, représente une force de premier ordre pour la conservation et le bien-être du monde. Et là ils ne considéraient pas seulement l'intérêt de l'Empereur et de l'État, mais celui de la civilisation elle-même.

2° - Ils exposaient l'absurdité et l'immoralité du paganisme et des mythes de ses divinités. En même temps ils établissaient que le chrétien seul possède une idée correcte de Dieu et de l'univers. Ils défendaient par conséquent les dogmes relatifs à l'unité de Dieu, au mono-théisme, à la divinité du Christ et à la résurrection de la chair.

3° - Réfuter simplement les arguments des philosophes ne leur suffisait pas. Allant plus loin, ils démontraient que leur philosophie elle-même, n'ayant pour unique appui que la raison humaine, n'avait jamais atteint la vérité. Dans la mesure où elle l'avait fait, poursuivaient-ils, il ne s'agissait que de découvertes fragmentaires, mêlées d'un grand nombre d'erreurs, "l'héritage des démons". Le christianisme au contraire, affirmaient-ils, possède la vérité absolue, puisque le Logos, la Raison divine elle-même, descend par le Christ sur la terre. La conclusion qui en résulte, c'est la supériorité incomparable du christianisme par rapport à la philosophie grecque, car il n'est en fait rien moins qu'une philosophie divine.

Les Apologètes sont au nombre de douze : Quadratus, Aristide d'Athènes, Ariston de Pella, saint Justin, Tatien le Syrien, Miltriade, Apollinaire de Hiérapolis, Athénagore d'Athènes, Théophile d'Antioche, Méliton de Sardes, l'Épître à Diognète, Hermias. Nous ne citerons ici que saint Justin.

Il naquit en Palestine de parents païens et passa successivement par les écoles des stoïciens, des pythagoriciens et celle des platoniciens qui le retint un certain temps. Sa conversion est due à l'étude de la Bible et en particulier des prophètes qui lui furent révélés par un vieillard resté inconnu.

Père apologète et philosophe, il a écrit deux Apologies et le Dialogue avec Tryphon, les seules de ses œuvres dont l'authenticité ne soit pas mise en doute. On les cite déjà au 3^ème siècle. Saint Justin nous est précieux parce qu'il donne des descriptions très précises du culte chrétien. Nous en avions déjà grâce à la Didachè et à Clément de Rome. Il est curieux que la description de Justin soit un peu différente, et nous verrons pourquoi :

"Le jour qu'on appelle le jour du Soleil, tous, dans les villes et à la campagne, se réunissent dans un même lieu : on lit les mémoires des apôtres ou les écrits des prophètes, autant que le temps le permet. Quand le lecteur a fini, celui qui préside fait un discours pour avertir et exhorter à l'imitation de ces beaux enseignements. Ensuite nous nous levons tous et prions ensemble à haute voix. Puis comme nous l'avons déjà dit, lorsque la prière est terminée, on apporte du pain avec du vin et de l'eau. Celui qui préside fait monter au ciel les prières et les eucharisties autant qu'il peut, et tout le peuple répond par l'acclamation Amen ! Puis a lieu la distribution et le partage des eucharisties à chacun et l'on envoie leur part aux absents par le ministère des diacres. Ceux qui sont dans l'abondance et qui veulent donner, donnent librement chacun ce qu'il veut, et ce qui est recueilli est remis à celui qui préside, et il assiste les orphelins, les veuves, ceux qui sont dans le besoin, soit maladie soit toute autre cause, les prisonniers, les étrangers de passage, en un mot, il porte secours à tous ceux qui sont dans le besoin. Nous nous assemblons tous, le jour du Soleil, parce que c'est le premier jour où Dieu, tirant la matière des ténèbres, créa le monde, et que ce même jour Jésus-Christ, notre Sauveur, ressuscita des morts." (Apologie 1, 67)

Si cette description parait un peu sèche, c'est parce que, apologiste, Justin veut faire une démonstration précise et nette que le christianisme est une doctrine simple, équilibrée, claire. Certains auteurs ont été jusqu'à prétendre que la vision de Justin n'est pas conforme aux traditions de l'Eglise car le côté sacrificiel de la liturgie ne leur parait pas assez évident chez Justin. Or il dit :

"...c'est des sacrifices que nous, les nations, lui offrons en tout lieu (c'est à dire du pain de l'eucharistie et aussi de la coupe de l'eucharistie), qu'il parle alors à l'avance, disant que nous glorifions son nom tandis que vous, vous le profanez".

Parmi les "polémistes" qui s'attachèrent par leurs écrits à la réfutation théologique des hérésies, le seul qui intéresse directement notre sujet est Irénée de Lyon. La réfutation théologique se proposait deux objectifs : exposer les erreurs des doctrines hérétiques et rapporter correctement l'enseignement des apôtres et de leurs successeurs.

Il naquit entre 140 et 160 à Smyrne et fut élève de Polycarpe par l'intermédiaire duquel il fut en contact avec l'âge apostolique. Dans sa vision liturgique, saint Irénée est le dernier représentant de cette période des Pères apostoliques, période que l'on peut caractériser par un concrétisme spirituel, témoignage presque tangible de la vie de Jésus et de ses apôtres. Il ne donne pas de description des usages liturgiques de son époque, mais ses écrits reflètent d'une façon saisissante la façon dont elle était comprise et vécue au second siècle du christianisme. Bien qu'écrivain très fécond, il appartient encore entièrement à la tradition orale du temps des apôtres comme le témoigne sa lettre au prêtre romain Florinus, écrite à la fin du 2^èmesiècle :

"...car je me rappelle mieux les évènements d'alors que les récents (ce qu'on apprend enfant grandit avec l'âme, ne fait qu'un avec elle). Je puis même dire le lieu où le bienheureux Polycarpe s'asseyait pour converser, comment il entrait et sortait, le caractère de sa vie, l'aspect de son corps, les discours qu'il faisait au peuple, comment il racontait ses relations avec Jean et les autres qui avaient vu le Seigneur, comment il rappelait leurs paroles, et quelles choses il avait apprises de leur bouche sur le Seigneur, et au sujet de ses miracles et de ses enseignements, comment Polycarpe rapportait toutes choses en plein accord avec les Écritures, les ayant apprises des témoins oculaires du Verbe de Vie. J'écoutais ces choses avidement dès cet âge, par la miséricorde de Dieu sur moi et j'en prenais note non sur du papier mais dans mon cœur, et toujours par la grâce de Dieu, je les médite fidèlement". (Eusèbe, Hist. Eccl. 5, 20, 5-7).

Nous citerons ici deux textes de saint Irénée concernant l'Eucharistie. Il y déduit la résurrection du corps humain du fait que celui-ci s'est nourri du corps et du sang du Christ. Ils se passent de tout commentaire :

"Alors donc que le calice mêlé d'eau et le pain fabriqué reçoivent l'eucharistie du sang et du corps du Christ, et viennent apporter à notre chair aliment et subsistance, comment peuvent-ils affirmer que la chair est incapable de recevoir le don de Dieu, c'est à dire la vie éternelle, elle qui s'est nourrie du corps et du sang du Seigneur, et qui est l'un de ses membres ?" ..."Car comme le pain de la terre, recevant l'invocation de Dieu n'est plus un pain commun mais une eucharistie composée de deux choses, l'une terrestre et l'autre céleste, de même nos corps, ayant part à l'eucharistie, ne sont plus corruptibles puisqu'ils ont l'espérance de la résurrection éternelle." Et encore :

"Donnant à ses disciples l'ordre d'offrir à Dieu les prémices de sa propre création - non comme s'il en avait besoin mais afin qu'eux-mêmes ne soient pas stériles et ingrats il prit du pain créé et rendit grâces, en disant : Ceci est mon corps. Et la coupe également, qui fait partie de cette création que nous voyons, il déclara qu'elle était son sang, et enseigna la nouvelle oblation de la Nouvelle Alliance; cette oblation, l'Eglise l'a reçue des apôtres et l'offre dans le monde entier, à Dieu qui nous donne notre nourriture, comme prémices de ses propres dons dans la Nouvelle Alliance...".

Avec cette École nous entrons dans le domaine des Pères philosophants et savants. Leur souci n'est plus seulement de témoigner de faits, mais de créer des systèmes théologiques. Les principaux représentants en sont : Clément d'Alexandrie, Origène, Denys et Pierre d'Alexandrie, Pamphyle de Césarée, et saint Hippolyte de Rome qui, bien que se présentant comme l'élève de saint Irénée, appartient également par sa formation à l'École d'Alexandrie, et qui est le seul qui nous intéresse ici.

Son témoignage nous est précieux. Dans son livre : "La tradition apostolique", il décrit de façon explicite les pratiques liturgiques en usage à Rome à la fin du 2^ème siècle et au début du 3^ème siècle. En particulier il expose le rite de la consécration des divers ordres. Il s'attarde sur le sacre de l'évêque : d'après lui le candidat doit être choisi par tout le peuple et aussi publiquement que possible. La prière qu'il cite définit de façon claire les droits et les devoirs de l'évêque. La prière commence par un mémorial qui amène le passage suivant :

"... répandez maintenant la puissance qui vient de vous, l'Esprit souverain que vous avez donné à votre Fils bien-aimé Jésus-Christ et qu'il a donné aux saints apôtres qui bâtirent votre Église à la place de votre sanctuaire pour la gloire et la louange incessante de votre nom. Accordez, Père qui connaissez les coeurs, à votre serviteur que vous avez élu à l'épiscopat, qu'il paisse votre saint troupeau et qu'il exerce sans reproche votre souverain sacerdoce, en vous servant nuit et jour; qu'il rende votre visage propice et qu'il vous offre les dons de votre Église sainte ; qu'il ait le pouvoir de remettre les péchés en vertu de l'Esprit du souverain sacerdoce, selon votre commandement ; qu'il distribue les parts suivants votre ordre et qu'il délie tout lien en vertu du pouvoir que vous avez donné aux apôtres; qu'il vous soit agréable par sa douceur et son cœur pur, en vous offrant un parfum suave par vôtre Enfant Jésus-Christ Notre Seigneur, par qui vous avez gloire, puissance et honneur, Père et Fils avec l'Esprit-Saint, maintenant et toujours dans les siècles des siècles. Amen ! "

On trouve dans cette prière une nette affirmation de la succession apostolique et le droit de l'évêque d'absoudre les péchés. Dans la description de la messe qui suit celle du sacre de l'évêque, nous retrouvons le dialogue de la préface presque identique à celui que nous disons encore :

"...ayant rendu grâces il dit : Prenez et mangez, ceci est mon Corps qui est brisé pour vous. De même le calice en disant : Ceci est mon Sang qui est répandu pour vous. Quand vous faites ceci, faites mémoire de moi."

Toutefois on ne trouve pas dans cette description le Sanctus que l'on trouve dans des textes plus anciens et qui figureront dans des textes postérieurs. Peut-être était-ce un rite particulier à Rome comme à certains rites d'Orient ?

Il faut remarquer que cent ans auparavant l'improvisation était de règle dans la liturgie, comme le dit saint Justin :

"L'évêque fait monter vers le ciel des prières et des actions de grâces autant qu'il peut ...".

Hippolyte apporte une formule déterminée, mais tout en affirmant ailleurs que le célébrant conserve le droit de composer sa propre préface :

"Que l'évêque rende grâces selon ce que nous avons dit plus haut. Il n'est pas du tout nécessaire cependant qu'il prononce les mêmes mots que nous avons dits, en sorte qu'il s'efforce de les dire par cœur dans son action de grâces à Dieu...".

Ce qu'il est intéressant de remarquer chez Hippolyte, c'est la différence flagrante qui existe entre ses textes liturgiques et ses textes d'enseignement personnel. Nous touchons en effet là à un point sur lequel il est bon d'insister et que la science liturgique a mis en évidence depuis une cinquantaine d'années, à savoir que la véritable théologie des Pères figure moins dans leurs écrits que dans les textes qu'ils ont rédigés à l'usage de la liturgie. Ils classent eux-mêmes les textes par valeur de la façon suivante :

- d'autre part les textes destinés à être lus dans l'Eglise au cours de la liturgie et qui, eux, constituent l'enseignement incontestable, le reste n'était que matière à discussion.

Cette classification est d'ailleurs déjà connue par la Synagogue qui classait les livres de la Bible en livres canoniques et non canoniques, les premiers étant seuls destinés à l'enseignement liturgique. C'est l'ignorance de cette distinction capitale entre écrits liturgiques et écrits polémiques infiniment plus abondants, qui constitue le piège dans lequel nous tombons souvent en étudiant les textes patristiques : notre éducation "littéraire" nous pousse à mettre sur le même plan la "mise par écrit" de paroles qui ont été prononcées et vérifiées par l'expérience vécue et qui est l'enseignement intemporel de l'Eglise, et d'autre part une argumentation littéraire "de circonstance" écrite en vue de défendre tel ou tel point précis de cet enseignement.

(Toutes les citations de ce chapitre sont tirées des deux volumes de J. Quasten : "Initiation aux Pères de l'Eglise" Éditions du Cerf.)

Tel que nous le comprenons généralement aujourd'hui, "l'Art" peut être défini comme la "révélation" personnelle d'un artiste que cet individu privilégié transmet, par des moyens sensibles qui lui sont propres, à ceux qui acceptent sa révélation et s'en trouvent enrichis. C'est la parti-cipation à la transcendance de l'artiste qui est au centre d'une telle démarche.

Mais l'art chrétien des premiers siècles n'obéit pas à cette définition. Le thème, le contenu de cet art particulier est "la Révélation unique" apportée à l'humanité entière, à commencer par la communauté d'initiés qui constitue l'Église. Cette Révélation n'est évidente que pour ces initiés : elle s'affirme à leurs yeux en même temps qu'elle se dissimule derrière des manifestations "artistiques" dont le caractère spécifique est d'être à la fois symboliques et réalistes. Ici c'est la "participation à la transcendance de Dieu" qui est au centre de la démarche du croyant, par le canal de l'artiste toujours anonyme.

Il est important de constater que l'artiste chrétien garde son anonymat jusqu'à l'époque de la Renaissance, afin de préserver le caractère transcendant de la Révélation dont il sait n'être que l'instrument.

Le "symbolisme" de la fin du 19^ème s. et du début du 20^ème crée un langage nouveau personnel, hermétique. A travers ce langage il tente de retrouver le moyen de traduire des vérités vieilles comme le monde mais directement inconnaissables, dont le rationalisme des siècles passés a appauvri l'expression.

Cette démarche est très différente de celle du "symbolisme chrétien" des premiers siècles qui s'était saisi de formules et d'images connues, traditionnelles et familières, afin de leur faire dire sous une forme condensée et allusive une toute nouvelle vérité : l'annonce de l'Évangile, la "Bonne Nouvelle".

Avant d'entrer dans le sujet lui-même, remarquons que Pie X (et avec lui toute une école de liturgistes "esthètes") qui recommandait de "prier sur de la beauté", n'aurait pas été compris des premiers chrétiens pour qui la beauté artistique "pour elle-même" n'était pas concevable. L'idée de "l'Art pour l'Art" n'existait pas encore : c'était la sincérité de la prière, la qualité du sentiment et la pureté de celui qui s'élevait vers Dieu qui donnaient naissance à l'inspiration artistique génératrice de beauté, ce n'était pas la beauté préexistante qui aidait à prier ; c'était la prière qui rendait beau.

_.Dans le Dictionnaire d'Archéologie chrétienne daté de 1910, Dom Leclercq s'attache à réfuter l'exégèse symbolique des Pères de l'Eglise qui, selon lui, "se plaisaient à découvrir un nombre toujours plus grand de significations spirituelles, comme si cet exercice inoffensif devait prouver désormais irréfutablement l'inépuisable fécondité de la parole inspirée." Il est évident que certains savants de cette époque accumulaient abusivement les interprétations dogmatiques ou apologé-tiques jusqu'à faire un système théologique de ce que Dom Leclercq appelle "un jeu de devinettes."

Un exemple de "symbolisme trouvé après coup" est celui du paon dont Pline l'Ancien avait fait remarquer qu'il perd chaque année sa parure de plumes aux approches de l'hiver et la revêt au printemps. Le symbole de l'incorruptibilité n'apparaît lié au paon qu'avec saint Augustin, et, celui de la résurrection avec saint Antoine de Padoue (toujours selon Dom Leclercq). Quoiqu'il en soit de ces interprétations, elles sont certainement postérieures à l'adoption du paon dans l'art décoratif chrétien primitif. Sa valeur esthétique avait fait de lui une figure ornementale où il a été facile de trouver des symboles.

Mais sans tomber dans l'excès qui pousse à découvrir des symboles partout, il est indéniable que l'art plastique des catacombes est intimement lié aux symboles de la foi qui y sont en même temps cachés et révélés comme ils le sont dans la liturgie elle-même, "art symbolique" par excel-lence. Derrière des représentations simples à première vue, se dissimule tout naturellement un contenu extrêmement riche, nourri de la pensée de ces chrétiens persécutés qui s'étaient obligés de vivre leur foi dans le secret et pour qui le symbole, hermétique aux non-initiés, était une claire affirmation de cette foi vécue.

Nous ne nous attarderons pas ici sur la catégorie de symboles plastiques (peinture et sculpture) composés de figures humaines, comme dans ce qu'on nomme "sujets de genre", petites scènes à un ou plusieurs personnages représentant des épisodes bibliques. Ce qui nous intéresse ici parce que plus spécifiquement "liturgiques" ce sont les emblèmes désignés généralement en peinture sous le nom de "nature morte" tels que l'ancre, le poisson, le vase, le pain crucifère, la vigne, la colombe, l'agneau, le tonneau etc.

Nous avons déjà évoqué le poisson qui est un des plus riches parmi les symboles de foi. Rappelons que c'est un acrostiche qui contient les initiales des cinq mots grecs signifiant : "Jésus-Christ, Fils de Dieu, Sauveur", formule christique la plus concise et la plus usité pendant les quatre premiers siècles. L'extraordinaire coïncidence qui a donné naissance à ce monogramme du Christ est à la base de multiples et frappantes allégories.

Dans l'Ancien Testament nous voyons par exemple déjà le père de Tobie guéri par le foie d'un poisson qui, chassant le démon, lui fait recouvrer la vue physiquement et spirituellement et fait de lui un "voyant". Et déjà dans les interprétations rabbiniques, nous voyons que le Messie était attendu à un moment où Jupiter et Saturne entreraient dans le signe zodiacal des Poissons.

Dans plusieurs religions païennes, il est question d'un poisson sacré dont la présence dans l'eau fait disparaître les monstres marins ; et le dauphin, ami de l'homme, y est considéré comme le véhicule des âmes vers la rive de salut après la mort.

A ces réminiscences, le christianisme ajoute une multitude de symboles dont voici les plus évocateurs : la croix est rappelée par la forme du poisson aux nageoires écartées. L'eau, l'élément, vital du poisson, est celui sur lequel voguait l'Esprit de Dieu avant la création de la lumière, et c'est dans l'eau, matière primordiale et élément purificateur, qu'est accompli l'acte du baptême. Les apôtres sont pêcheurs de poissons et pêcheurs d'âmes. La "pêche miraculeuse" est le symbole de la formation de l'Eglise. Ressuscité, Jésus apparaît aux apôtres auprès "d'un feu de braise avec du poisson dessus et du pain" (Jean 21, 9). A côté de ces symboles de l'eau, du poisson, du pêcheur, du dauphin, on trouve encore l'ancre, le bateau, le mat en forme de croix, le filet, la ligne etc. Une multitude d'allégories naissent autour de l'Ichtys, de cet élément premier qu'est l'eau.

Sur de nombreuses épitaphes catacombales, nous retrouvons des témoignages de la foi eucharistique des premiers chrétiens tels que la gravure ou la peinture d'un pain ou d'un poisson, symboles de l'eucharistie, le Christ étant le "Poisson des vivants" qui nourrit les hommes de sa chair, comme le dit une épitaphe.

Un autre parmi les types de symboles aux correspondances multiples est celui de l'agneau que l'art graphique des catacombes représente dans des scènes bibliques, par exemple frappant de son sabot la Mer Rouge pour faire passer les Hébreux, ou le rocher pour en faire jaillir une source. Ces diverses représentations symboliques doivent montrer que tous ces actes accomplis par Moïse, sont les préfigurations de "l'agneau", des images du Sauveur, agneau pascal dont le sang avait protégé les premiers-nés hébreux de la mort en Égypte, "agneau de Dieu qui ôte le péché du monde", agneau apocalyptique etc. Toutes ces évocations compréhensibles pour les Hébreux et les nouveaux chrétiens nourris de l'Ancien Testament, restent cachés aux Gentils. Il en est de même entre autres, pour la colombe qui symbolise en même temps la colombe de l'arche, la colombe de paix et le Saint-Esprit.

Ce sont là des exemples d'une concentration extraordinaire de profondeur et de concision, où un seul signe graphique, un seul mot suggère un ensemble d'idées, tout un enseignement.

Pour illustrer cette symbolique chrétienne primitive, voici deux inscriptions tombales. La première est celle d'Abercius, évêque d'Hiérapolis (Asie Mineure) sous Marc-Aurèle, dont l'épitaphe est de peu antérieure à l'an 200. On y trouve à chaque ligne un ou plusieurs mots-clés tout est dit et rien ne parait aux yeux profanes :

"Citoyen d'une ville distinguée, j'ai édifié ce monument, de mon vivant, afin d'y avoir un jour une place pour mon corps.

"Je me nomme Abercius, je suis disciple d'un saint pasteur, qui fait paître ses troupeaux sur les montagnes et dans les plaines, qui a de grands yeux dont le regard atteint partout.

"C'est lui qui m'a envoyé à Rome contempler la majesté souveraine et voir une reine aux vêtements d'or, aux chaussures d'or.

"J'ai aussi vu la plaine de Syrie et toutes les villes, Nisibe au delà de l'Euphrate. Partout j'ai trouvé des frères.

"Partout, elle m'a servi en nourriture un poisson de source, très grand, pur, pêché par une vierge immaculée.

"Elle le donnait sans cesse à manger aux amis; elle possède un vin délicieux qu'elle donne avec le pain."

La deuxième épitaphe, qui fut trouvée à Autun, est celle d'un certain Pectorius, contemporain de saint Irénée de Lyon :

"Ô race divine du poisson céleste, reçois, avec un cœur plein de respect, vie immortelle parmi les mortels.

"Rajeunis ton âme, ami, dans les eaux divines, par les flots éternels de la sagesse qui donne les trésors.

Reçois l'aliment doux comme le miel du Sauveur des saints, mange à ta faim, bois à ta soif ; tu tiens l'Ichtys dans les paumes de ta main[2]. "Nourris-nous donc, Maître et Sauveur, avec l'Ichtys..."

Les conditions historiques de cette première période de concentration et d'intériorisation du christianisme lui ont donné une vigueur particulière. En effet l'impossibilité de s'exprimer ouvertement par des moyens extérieurs "spectaculaires" a ^.donné à la pensée chrétienne, à la liturgie et aux sources de l'Art chrétien, une exceptionnelle profondeur.

Telle que nous l'avons esquissée, la liturgie primitive se présente déjà comme un "service de la parole" lié à un service gestuel. Tout le fondement de l'art liturgique chrétien réside dans la solution apportée dès le début, à côté du geste et de l'action, à la transmission sacramentelle de la parole.

Pour porter le fruit, la parole sacrée devait être comprise en profondeur, donc être retenue avec exactitude, "gravée dans les cœurs" afin de pouvoir être transmise sans altération dans le temps et dans l'espace. Il était donc primordial de pouvoir contrôler le moyen de transmission orale, le seul vraiment en usage jusqu'au 4^ème siècle, malgré les mises par écrit des Evangiles et d'autres textes, inscriptions qui n'étaient en fait que le moyen de conserver des paroles déjà transmises oralement, déjà retenues et assimilées par un nombre grandissant de croyants.

Pour être porteuse de relations entre Dieu et la communauté des croyants, et non de relations entre individus, il ne suffisait donc pas que la parole soit transmise par la voix "parlée" plus ou moins négligemment : il lui fallait être liée à un soutien qui devait la rendre plus pesante, plus solennelle; elle devait donc être proclamée, portée par une cantilène traditionnelle permettant de conserver de façon précise et contrôlable, le sens révélé du texte que l'interprétation individuelle (ou individualisée) risque de déformer. Cette règle demeure valable jusqu'à nos jours : le son "chanté" selon des règles déterminées est, par sa nature même, soustrait à l'arbitraire inévitable dans le son "parlé". La précision et l'immuabilité des accents donnant le sens exact des phrases, donc de la pensée, sont conservés dans la tradition orale (et ceci dans toutes les civilisations de culture orale) par cette cantilène qui demeure identique d'une génération à l'autre, d'un endroit à un autre, ce qui serait impossible dans une lecture ordinaire. Et c'est ici que nous touchons du doigt l'essence même de la musique liturgique chrétienne : en même temps que véhicule du langage et sa servante, elle est une force sacralisante de ce langage.

Dans la genèse du culte chrétien, plusieurs incidences ont concouru à donner un sens mystique à la "parole chantée", et chantée d'une façon déterminée : tout d'abord la nécessité dé discrétion d'une manifestation cultuelle qui ne pouvait se déployer bruyamment sous peine de persécutions. Puis l'héritage du culte synagogal transmis par le Christ lui-même, et celui de sa méthode pédagogique : Jésus "cantilait" ses actions de grâces, ses paraboles, ses apocalypses. Son enseignement était "rythmo-mélodique".

Il faut rappeler ici que le culte chrétien est le développement du culte de la Synagogue et non celui du Temple qui condamne la révolution spirituelle du christianisme : le chrétien qui rencontre autant d'hostilité auprès du monde païen hellénistique en lutte avec cette religion monothéiste d'une autre nature que le paganisme, qu'auprès du Temple avec lequel il rompt définitivement, refuse tout emprunt artistique à ces deux sources.

Or, d'une part c'est le Temple qui utilise le grand déploiement choral accompagné d'instru-ments de musique ; et d'autre part c'est la musique hellénistique savante qui se base sur des lois mathématiques extérieures ("l'harmonie des sphères", "la conformité à l'accord du monde" telles que les exposent Platon et Pythagore), et ces lois déduites de l'observation sur la musique instrumentale déterminent la pensée et la sensibilité de l'homme par des critères extérieurs à lui.

La musique liturgique chrétienne est essentiellement une musique née de la révélation intérieure. Pour porter la parole sacrée, émanation de l'esprit, elle ne peut par conséquent ni être déduite d'une loi extérieure quelconque, ni lui obéir .mécaniquement. (C'est la raison pour laquelle, principalement, tout instrument fut banni de l'Eglise chrétienne en Occident jusqu'au XI^ème siècle, soit à peu près au moment du Schisme, et que cette règle persiste dans l'Eglise orthodoxe jusqu'à nos jours.) Quand le Christ dit : "Le Royaume des cieux est à l'intérieur de vous", il veut aussi dire qu'aucune motivation extérieure ne peut déterminer la démarche intérieure du croyant : telle est la "révolution" apportée par le Christ.

C'est de l'intérieur que doivent être déterminées les démarches religieuses artistiques, et c'est là que réside l'opposition entre musique vocale et musique instrumentale dans le culte. C'est une opposition d'ordre spirituel dont le principe permanent semble avoir échappé à la plupart des compositeurs de "musique religieuse", ce qui dans une certaine mesure, pourrait expliquer son abâtardissement progressif.

La musique chrétienne primitive, cette "cantilation" qui épouse intimement la parole, exclut par là même les rythmes réguliers mettant automatiquement en branle certains réflexes du corps elle le libère au contraire, pour le rendre disponible à l'action de la grâce. (Cette règle est demeurée valable et pourrait être utilisée avec profit aujourd'hui par les compositeurs tâtonnants). Cette musique ne prévoit aucun temps préfabriqué (ce que Pierre Boulez appelle le "temps strié", par exemple par des barres de mesure), mais évolue au contraire dans un "temps lisse" à la fois librement et selon des règles rythmiques, déterminées progressivement par le cours de la parole génératrice du son. De même la hauteur des sons n'est pas définie d'avance par points, par "notes", mais par des formules descendantes ou ascendantes. (La notion de note, bien que familière à la musique savante grecque reste complètement étrangère à la musique chrétienne jusqu'au XII^ème siècle).

Et nous revenons à la définition du "cœur", centre vital de l'âme, de l'intelligence, de la sensibilité et du corps même, en qui doit rester gravé d'une génération à l'autre, l'enseignement du Verbe. C'est cet "être global" qui retient "par cœur", et le but de toute la technique artistique pour la communication musicale de cet enseignement, devra être de lui permettre cette démarche intérieure.

Précisons, sans nous y attarder, les quelques formes d'expression sonore issues des écoles lévitiques et propagées par les réunions synagogales : cantilation des lectures et des prières, psalmodie et chant des cantiques.

Les PRIÈRES qui sont de trois types, sont le plus souvent improvisées et retenues par cœur :

- Le président indique par une courte introduction l'objet de l'invocation. L'assistance prie en silence. Le président récapitule la prière (fait la "collecte") en la terminant par une action de grâces. L'assistance acquiesce par un Amen.

- Le président ou le diacre dialogue avec l'assistance qui répond à chaque clausule entièrement formulée à voix haute, par une acclamation telle que : "Kyrie eleison" (forme litanique).

- Le président introduit par un court dialogue une grande prière de bénédiction, de remémoration et d'action de grâces qui aboutit à un chant collectif ou à une action sacramentelle (du type de la préface et de la prière eucharistique).

La LECTURE de l'Écriture sainte se faisait de la même manière que les prières, dans une forme musicale déterminée la cantilation. La cantilène est la forme la plus parfaite de cette musique spontanée "issue du cœur". Elle épouse la prose des Écritures, c'est à dire que, contrairement à la poésie chantée, aucun rythme préétabli ne préside à sa composition. Le rythme naît du développement de la pensée et de l'action, mais cependant toujours sur la base de certaines règles précises.

Dès les premiers siècles, l'accentuation logique était notée d'une façon qui éliminait toute modification possible du sens des paroles sacrées "nécessaires à notre salut", leur assurant une rigueur de transmission sans défaut. La lecture était faite selon un "ton" déterminé, de simples et courtes formules mélodiques servant de ponctuation, et les accentuations rythmiques déterminant le sens logique de la phrase.

La PSALMODIE diffère de la cantilation par la forme des textes qu'elle soutient, qui sont constitués par des successions de 2 ou 3 versets des psaumes. Ce sont des vers libres à nombre variable de syllabes, dont la structure ne dépend que du sens intérieur que veut lui donner le psalmiste. C'est un type de construction poétique où, de verset en verset apparaît clairement soit un parallélisme, soit une opposition, forme mise en lumière par les travaux anthropologiques du Père Jousse, système pédagogique appliqué à "l'homme bilatéral" qui doit assimiler par tout son être l'enseignement psalmodié (accompagné, dans les débuts d'un christianisme encore imprégné de judaïsme, par un enseignement gestuel correspondant). C'est sous cette forme que persistent les psalmodies grégoriennes et byzantines jusqu'à nos jours.

- Psalmodie de psaumes connus par cœur, annoncée par le chantre puis entièrement récités par l'assistance.

- Forme responsoriale (la plus courante) : le chantre psalmodie et l'assistance reprend un des versets du psaume ou un verset choisi dans un autre texte. La lecture du psaume est ainsi entrecoupée par une sorte de refrain.

- Psaume récité par hémistiche où le préchantre commence un verset que le chœur termine (cette forme prend naissance et se développe surtout dans les communautés monastiques.)

- Psaume entrecoupé de tropes, c'est à dire d'interpolations étrangères à ce psaume, mais ayant trait à la fête célébrée.

De cette brève étude, l'on peut déduire que l'art musical chrétien du premier christianisme est empreint de réserve et de discrétion, que la communauté dont le rôle est surtout d'écouter agit peu, que la ligne mélodique n'est pas systématiquement rythmée, et que les paroles sont toujours liées à des formules "globales".

Remarquons brièvement pour terminer ce chapitre, que dès le début, le culte chrétien est nettement hiérarchisé. Chacun (clercs et laïcs) occupe une place déterminée comme le montrent déjà saint Ignace et saint Irénée qui ont connu les apôtres le peuple, le lecteur, le diacre, le prêtre, l'évêque ne sortent jamais du domaine qui leur est réservé.

Pour un historien de l'art, on trouve déjà là une des grandes beautés du christianisme, car l'art est essentiellement un ordre.

Et en général l'Art, même non chrétien, n'est-il pas une ordonnance, une hiérarchie des expressions et des valeurs ?

Au 4^ème siècle se produit un évènement capital sur lequel l'histoire de la liturgie ne met pas assez l'accent : c'est l'avènement de l'Empereur Constantin, et en l'an 313 sa proclamation de l'Edit de Milan. Aussitôt l'on constate un complet changement d'attitude vis à vis du christianisme, car de religion persécutée ou, au mieux, tolérée, le christianisme devient une religion officiellement admise et très rapidement protégée. Quelles sont les conséquences immédiates de ce fait nouveau ?

Le monde chrétien des trois premiers siècles est une société à sélection extrêmement sévère, non du fait d'un ostracisme qui repousserait les éventuels candidats, mais par un tri spontané. En effet, à première vue, qu'ont à gagner ceux qui deviennent chrétiens sinon la persécution, le retrait de leurs droits civiques, le martyre ou la mort ? Ceux qui choisissent librement de suivre l'enseignement du Christ ont donc compris que la Révélation qu'il apporte représente un principe de vie nouveau, plus évident et plus fort que tout autre.

Mais à partir du règne de Constantin cette attitude héroïque disparaît : le christianisme est admis, chacun peut librement entrer dans l'Eglise, et même il est "bien vu" que d'être chrétien. Le contingent des croyants n'est plus le même. Si le païen, le barbare cherche à entrer dans l'Eglise, c'est souvent pour acquérir une culture, se rapprocher d'hommes de niveau élevé, quand ce n'est pas seulement pour en retirer des avantages...

Aussitôt le type de culte se modifie en fonction de l'accroissement du nombre des fidèles qui devient considérable. Les petits locaux cachés, les petites églises qui suffisaient aux réunions des premiers chrétiens, doivent faire place à de grandes basiliques du type des cathédrales, dans lesquelles peuvent se réunir des foules de 500 à 2 000 personnes.

Dès lors^-le culte perd le caractère qu'il avait dans les catacombes et les petites communautés : l'ordre n'est plus spontané et une certaine discipline doit être imposée. D'autres problèmes se posent, comme celui d'occuper cette foule qui attend la Parole, et trouver le meilleur moyen de la lui rendre audible et aussi complètement assimilable que possible. Nous voyons assez bien l'effort de solution à ces problèmes dans le type de liturgie qui s'élabore au 4^ème siècle.

Nous avons vu précédemment des descriptions d'offices des premiers siècles, entre autres chez Justin, Hippolyte de Rome, saint Ignace. Elles diffèrent assez considérablement de celles que donnent les CONSTITUTIONS APOSTOLIQUES qui sont une compilation canonique et liturgique des Règles apostoliques et de la Didachè. Le Livre VIII en est le plus précieux parce qu'il nous fournit le formulaire de la messe dite "clémentine" attribuée au pape Clément, "de caractère oriental", dont voici un tableau schématique (cette attribution au pape Clément étant seulement une fiction littéraire).

L'assistance est réunie, les hommes d'un côté et les femmes de l'autre, le clergé dans l'abside. Devant l'autel est placé un ambon devant lequel un lecteur psalmodie d'emblée deux leçons de l'Ancien Testament.

Puis un autre lecteur monte à sa place pour chanter un psaume dont l'assistance reprend les dernières modulations : c'est le répons dont notre graduel donne une image dégénérée. Puis plusieurs lectures se succèdent de la même manière (un reste d'une telle forme d'office subsiste dans les Matines de Pâques où sont prévues douze lectures).

La série des lectures se poursuit par les Lettres Apostoliques (l'Épître) et se termine par l'Évangile qui n'est plus lu par un simple lecteur, mais par un prêtre ou un diacre. Tout le monde se tient debout pendant cette dernière leçon.

La lecture de l'Évangile est déjà précédée par le chant d'un psaume dont le verset est "alléluia".

Les prêtres prennent alors la parole chacun à son tour, et après eux l'évêque, et chacune de ces courtes homélies (réflexions concises sur la lecture qui a précédé) est ouverte par un salut à l'assistance ("Le Seigneur soit toujours avec vous") qui répond par l'acclamation : "et avec ton esprit".

Ces homélies devaient être nécessairement très courtes puisque nombreuses, et il nous semble que c'était là une survivance de l'enseignement targoûmique dont nous avons parlé précédemment, avec sa forme de principe trinitaire, soit : Lecture, Psaume responsorial (méditation poétique) et Homélie (explication inspirée).

Prières pour les catéchumènes, énergumènes, candidats au baptême, pénitents, et renvoi.

"Après l'homélie a lieu le renvoi des diverses catégories de personnes qui ne doivent pas assister aux Saints Mystères. On commence par les catéchumènes : sur l'invitation du diacre, ils font une prière en silence pendant que l'assemblée prie elle-même pour eux. Le diacre formule cette prière en détaillant les intentions et les demandes. Les fidèles lui répondent, en particulier les enfants, par la supplication "Kyrie eleison". Les catéchumènes se lèvent ensuite et le diacre les invite à leur tour à prier en s'associant à la formule qu'il prononce ; puis il les fait s'incliner pour recevoir la bénédiction de l'évêque, après quoi il les congédie."

La même forme est observée pour les "énergumènes" (les possédés du démon), les compétents (candidats au baptême) et enfin pour les "pénitents".

A ce moment on ouvre le rideau qui dissimule l'autel, et les fidèles communiants, prosternés vers l'Orient, répondent : "Kyrie eleison" aux demandes du diacre qui développe la Litanie : "Pour la paix et le bien-être du monde... Pour la sainte Église catholique et apostolique... Pour les évêques, les prêtres, les diacres... Pour les malades... Pour les voyageurs, les égarés... etc."

La litanie se termine par une formule spéciale : "Sauve-nous, relève-nous, ô Dieu, par ta miséricorde". Puis l'évêque prononce une prière solennelle à laquelle il ajoute : "Que la paix du Seigneur soit avec vous tous", à quoi le peuple répond : "Et avec ton esprit".

Ici se termine la première partie de la liturgie, celle que l'Eglise a empruntée à l'ancien usage des synagogues et qui constitue la "Liturgie des catéchumènes".

"Saluez-vous les uns les autres d'un saint baiser" (Corinthiens 16, 20). "Les clercs embrassent l'évêque, les hommes les hommes, les femmes. Les enfants se lèveront au signal donné. Un autre diacre se tiendra près d'eux afin qu'ils se tiennent convenablement. Que d'autres diacres se promènent et surveillent les hommes et les femmes afin d'éviter tout bruit, afin que personne ne fasse des signes, bavarde ou dorme. Que des diacres se tiennent aux portes des hommes, et des sous-diacres aux portes des femmes, afin que personne n'entre ou ouvre la porte pendant le temps de la cérémonie, fût-ce un "fidèle".

(D'après ce texte, on voit bien que la sélection, n'était plus la même que chez les premiers chrétiens où le problème de l'ordre se posait d'une toute autre façon).

En même temps "un sous-diacre apporte aux prêtres de l'eau pour se laver les mains, ce qui symbolise la pureté des âmes consacrées à Dieu".

"Après quoi les diacres apportent à l'évêque les offrandes sur l'autel. Les prêtres se tiennent à droite et à gauche, comme des disciples qui assistent le maître. Deux diacres de chaque côté de l'autel tiennent un éventail fait de minces membranes, une plume de paon ou un linge fin avec quoi ils chassent régulièrement les petites bestioles qui volent,_, afin qu'elles ne tombent pas dans le calice".

"L'évêque, ayant revêtu un magnifique vêtement, se met en prière avec les prêtres, puis il se tient à l'autel, il trace le signe de croix avec la main sur le front, et dialogue avec l'assemblée : Que la grâce de Dieu Tout-puissant, que l'amour de notre Seigneur Jésus-Christ, que la communion du Saint-Esprit soit avec vous tous - Et avec ton esprit - Élevons nos cœurs - Ils sont près du Seigneur - Rendons grâces au Seigneur ! - C'est juste et nécessaire".

L'Anaphore ou Canon (de texte variable), la prière eucharistique, se développe en une longue Préface remémorant les bienfaits de Dieu pour s'achever sur l'hymne du Trisagion (Sanctus) que chantent les Chérubins et les Séraphins, auquel le peuple mêle son chant : "Saint, saint, saint est le Seigneur Sabaoth ; ciel et terre sont remplis de ta gloire. Qu'il soit béni dans les siècles ! Amen". Puis vient l'Institution : le célébrant reprend l'eucharistie interrompue par l'acclamation des fidèles et dit : "Oui, tu es vraiment saint... et (nous citons Duchesne) "il commémore l'œuvre de Rédemption, l'incarnation du Verbe, sa vie mortelle, sa passion ; à ce moment l'improvisation de l'officiant serre de près le récit évangélique de la dernière Cène ; les paroles mystérieuses prononcées d'abord par Jésus la veille de sa mort retentissent sur la table sainte. Puis, prenant le texte des derniers mots : Faites ceci en mémoire de moi, l'évêque les développe, rappelant (et c'est l'Anamnèse) la passion du Fils de Dieu, sa mort, sa résurrection, son ascension, l'espérance de son retour glorieux, et déclarant que c'est bien pour observer ce précepte et commémorer ces souvenirs que l'assemblée offre ce pain, ce vin eucharistiques. Enfin vient l'Épiclèse par laquelle il prie le Seigneur de jeter sur l'oblation un regard favorable et de faire descendre sur elle la vertu de son Saint-Esprit, pour en faire le corps et le sang du Christ, l'aliment spirituel de ses fidèles, le gage de leur immortalité". ("Épiclèse = appel du Saint-Esprit)

(Faisons ici une remarque très importante, et observons déjà que dans la messe romaine ultérieure, l'acte consécratoire prendra fin sur les paroles d'institution. L'appel du Saint-Esprit dans les paroles qui suivent n'aura plus alors la même valeur que dans les liturgies orthodoxes de type byzantin ou gallican par exemple, où il subsistera jusqu'à nos jours. Ceci sera lié à l'élimination progressive de l'action directe du Saint-Esprit dans la vie chrétienne de l'Eglise romaine, élimination consécutive à la doctrine romaine du "filioque". Nous y reviendrons par la suite.)

Ainsi s'est terminée la "prière eucharistique" proprement dite, à laquelle succède la Grande prière litanique de supplication dite par l'évêque, se terminant par une Grande Doxologie à laquelle toute l'assistance répond "Amen".

Le Notre Père n'occupe pas la même place dans tous les documents. Saint Cyrille le place à cet endroit et les Constitutions Apostoliques l'omettent complètement.

Dans une Litanie diaconale, le diacre reprend ensuite brièvement les intentions précédemment énumérées par l'évêque qui prononce encore une bénédiction.

C'est enfin la Communion : le diacre réveille alors l'attention, et l'évêque dit à haute voix : "Les choses saintes aux saints". Le peuple répond (comme aujourd'hui dans la messe orthodoxe) : "Un seul est Saint, un seul est Seigneur Jésus-Christ à la gloire de Dieu le Père. Amen". C'est à ce moment qu'a lieu la fraction du pain."

"Après quoi l'évêque communie, puis les prêtres, les diacres, les sous-diacres, les lecteurs; les chantres, les ascètes ; parmi les femmes, les diaconesses, les vierges et les veuves, les enfants, puis tout le peuple, en ordre avec réserve et recueillement et sans bruit. Puis l'évêque dépose le pain consacré dans la main droite ouverte et supportée par la gauche ; le diacre tient le calice on y boit directement. A chaque communiant l'évêque dit : "Le corps du Christ", le diacre : "Le sang du Christ, calice de vie", on répond : "Amen".

L'évêque dit la dernière prière d'action de grâces suivie d'une bénédiction. Et le diacre congédie l'assemblée : "Allez en paix !"

Après cette description, nous constatons que notre liturgie de type gallican est très proche de cette forme ancienne, plus encore que la liturgie byzantine actuelle.

Mais cette liturgie des Constitutions Apostoliques, qui est de type oriental (sans doute en usage dans les grandes Eglises de Syrie, d'Antioche, de Laodicée, de Tyr, de Césarée, de Jérusalem) n'est pas la seule existante à cette époque où se forment déjà les grandes familles liturgiques.

A la suite de l’Edit de Milan, sous Constantin, les persécutions prennent fin. Dès lors le monde chrétien s'élargit, la sélection des fidèles perd ses caractères héroïques, et certains d'entre eux, réagissent contre la quiétude matérielle, se mettent à rechercher une sorte de martyre et dirigent leur lutte intériorisée contre le démon, contre les tentations charnelles et intellectuelles. Une nouvelle sélection naît spontanément et l'on voit des "Ascètes" se constituer en confréries, et naître le monachisme qui influera sur la nature même du culte, en donnant naissance à l'Office des Heures.

Les Ascètes, au premier rang des fidèles, communient les premiers. Ils s'assemblent régulièrement dans leurs demeures pour de longues réunions de prières et de lecture de psaumes, mais vivent dans le monde.

Quant au monachisme, il naît d'une plus profonde concentration intérieure qui ne peut se réaliser que dans un éloignement effectif du monde. Il faut souligner qu'à son origine, c'est une institution privée, non officialisée par l'Eglise qui se montre assez réservée à son égard. Il s'agit de laïcs qui refusent la société qui les entoure, un peu à la manière des "contestataires" qui aujourd'hui s'isolent en groupe pour une recherche intérieure religieuse ou non.

A ses débuts, le monachisme n'a pas d'influence notable sur la liturgie eucharistique car un moine, sauf rares exceptions, n'est pas prêtre ; il demeure laïc. Pour participer à l'eucharistie, les moines se rendent dans une église paroissiale où ils se joignent aux Ascètes qui finissent bientôt par se fondre avec eux.

C'est seulement progressivement et avec le développement de la vie dite cénobitique de communautés organisées suivant une règle précise et dirigées par un abbé (abba = père), que l'Eglise affecte à chaque groupe un prêtre-célébrant qui, souvent, n'est pas moine. L'abbé lui-même, pendant cette période de formation du monachisme, reste un laïc.

Si l'ordre de la messe subit peu l'influence des règles monastiques, cette influence est décisive et capitale pour la formation et la vitalité des Offices.

Nous avons des renseignements très précis concernant l'ordre des Offices tels qu'ils étaient célébrés dans les monastères de Palestine et surtout d'Égypte, dès le 4^ème s., par les écrits de saint Jean Cassien (360-435) qui fut diacre de saint Jean Chrysostome. Ce même saint donne des détails très intéressants sur la façon de célébrer ces offices en Gaule à cette époque. Le témoignage de saint Cassien est particulièrement précieux pour l'étude du rite occidental, car il a terminé sa vie en Gaule, en fondant près de Marseille le monastère de saint Victor, et parce qu'il est le père de tout le monachisme du sud de la France et en particulier des îles de Lérins. C'est de ses écrits que s'inspire saint Benoît dans la composition de sa Règle, et en particulier dans les chapitres concernant les Offices.

Ce sont la Règle de saint Benoît (480-543) en Occident, et en Orient les Règles de saint Pacôme (276-349), de saint Basile (329-379) et des Studites qui donnent ensuite les formes essentielles sur lesquelles se fonderont ces offices. Ces fondements demeurent sans modifications jusqu'à nos jours, exemples saisissants de la stabilité des principes constitutifs de l'office chrétien.

L'OFFICE MONASTIQUE qui s'organise dès la fin du 4^ème siècle s'est essentiellement constitué de psaumes comme l'était l'office synagogal dont il affirme la continuité.

Alors que jusqu'au 4^ème siècle les psaumes sont chantés soit par un seul chantre, soit sous forme responsoriale, on voit s'introduire le chant à deux chœurs alternés (antiphonie). Il est évident qu'à cette époque où la masse est encore illettrée et où, de plus, les textes écrits sont rares et la notation musicale inexistante, cette forme de chants antiphonés ne peut être concevable sans l'existence de confréries spécialement consacrées à une vie pieuse, laïcs aussi bien que clercs, entraînés à ce genre d'exercice.

Bien qu'au début la hiérarchie se soit un peu alarmée de cet état de fait, ce procédé s'introduit très rapidement dans l'Eglise d'Orient, puis en Gaule avec saint Hilaire de Poitiers, et beaucoup plus tard à Rome qui résista assez longtemps au chant antiphoné.

C'est dès le 4^ème siècle que se constituent assez nettement déjà les Grands Offices, obligatoires non seulement pour les moines mais également pour les laïcs. Ce sont les mêmes offices que ceux de la Synagogue, prières fondamentales universellement en usage.

L'office du matin (devenu les Laudes) et l'office du soir (devenu les Vêpres) sont la survivance du sacrifice du matin et du sacrifice du soir hébraïques. L'heure de ces offices, assez indéterminée, variait avec les saisons puisque celui du matin était dit au "lever du jour" (au chant du coq d'où son nom primitif de "gallicinum"), et celui du soir au moment où étaient "allumées les lampes" (d'où son nom. primitif de "lucernaire").

Les Moines et les Ascètes y ajoutent les Petites Heures d'abord au nombre de trois qui sont l'amplification des trois courtes prières obligatoires que les Juifs pieux récitaient trois fois par jour en interrompant leurs travaux. La forme de ces prières qui rappelle les formules du Notre Père, permet de supposer que c'est pour cet usage que le Christ a donné à ses apôtres la Prière du Seigneur. On trouve un début de preuve à cette hypothèse dans la Didachè qui oblige le chrétien à réciter trois fois par jour l'Oraison Dominicale : Vers 9 h (tierce), vers midi (sexte) et vers-15 h (none) pour partager la journée de travail en trois parties égales.

Les prières quotidiennes;- au début privées - s'introduisent assez rapidement dans l'usage ecclésiastique et la journée liturgique ne varie presque plus jusqu'à nos jours, commençant au moment de l'office du soir (vêpres) conformément à la Genèse : "Il y eut un soir, il y eut un matin : ce fut le premier jour". Les offices qui viennent s'y ajouter ensuite sont les complies (vers 21 h), les vigiles nocturnes (vers minuit) et prime (vers 6 h). Seule la liturgie eucharistique qui est intemporelle, n'est pas célébrée à une heure fixe.

Ces offices se développeront de façon différente[3] dans les parties orientale et occidentale de l'Eglise : dans l'Eglise occidentale, ils ne donneront pas lieu au développement de la pensée théologique exprimée sous forme poétique et n'utiliseront, sauf les hymnes qui font exception, que les textes scripturaires. Dans l'Eglise orientale, ils deviendront la source d'une poésie extrêmement prolixe et riche, utilisant de façon transposée les méthodes pédagogiques de la tradition orale pour laquelle la réunion de prières est surtout une réunion d'instruction, de remémoration et d'assimilation théologiques.

Très rapidement le monachisme commence à organiser la lecture et le chant des psaumes, et déjà l'on n'est pas loin de l'organisation de la psalmodie telle qu'elle existe aujourd'hui dans les monastères bien gérés, où l'ossature des Grands offices (laudes, vêpres) est constitué par des psaumes fixes, et où les Petits offices varient peu de jour en jour. En outre tous les évêques insistent particulièrement sur l'importance de la lecture du psautier qui, suivant les églises et les localités, est organisée de façon différente : le psautier est parcouru dans son entier soit en une semaine, soit en plusieurs semaines, et dans certains monastères très austères, il est lu entièrement chaque jour.

La forme de ces très longs offices, de ces veillées de prière, est liée à un problème d'esthétique. Les moines du 4^ème siècle opposent une certaine résistance au trop grand développement de la musicalité du culte : ils se veulent pénitents, cherchent la mortification, et ne voient dans la musique que sujet de distraction et affaiblissement du sens de l'office. Et c'est paradoxalement la théorie grecque de la musique dont les fondements, comme nous l'avons vu, sont incompatibles avec le principe chrétien de la liberté, qui apporte à ce problème une solution providentielle. Pratiquement la musique grecque savante n'est jamais entrée dans l'Eglise, mais l'ensemble des théories esthétiques de Platon et de Pythagore est adopté dès le 1^er s. comme justification philosophique du rôle moral de la musique, la mettant au-dessus de tous les arts, y voyant un mode de communication privilégié avec l'absolu, une force qui élève et organise l'âme. Et au moment où, au 4^ème s., la réaction monastique commence à submerger l'Eglise et veut pratiquement interdire toute manifestation artistique dans le culte, c'est la vitalité de cette théorie qui permet aux Pères de défendre et sauver la musique dont la place est dès lors assurée. (V. Chailley : "La musique du Moyen-Age").

Il faut faire ici une remarque particulièrement importante : c'est que la musique que les Pères de l'Eglise admettent dans l'office n'a pas du tout les mêmes caractères que la musique "païenne" qui l'environne. Elle est "autre" comme est "autre" le style des prières, des gestes, de l'élocution etc.

A ce propos, ouvrons une parenthèse, car il y a là une grande leçon dont notre époque pourrait tirer utilement parti : il serait bon que les réformateurs de l'Église, les prêtres, les compositeurs, méditent bien l'attitude de l'Eglise du 1^er millénaire vis-à-vis de l'Art. Dans ce sens, en effet, la liturgie est un art, mais un art très particulier qui ferme la porte aux associations d'idées et de sentiments avec le monde extérieur. Il évite systématiquement tout ce qui peut éveiller des pensées étrangères à la Révélation chrétienne. Par exemple, une mélodie qui évoquera un chant populaire ou profane, sera éliminé non parce que ce chant est mauvais en soi, mais parce qu'il risque d'inciter à des associations incompatibles avec le but de l'office divin.

Or que se passe-t-il trop souvent de nos jours où se pose le problème d'une réforme liturgique générale ? Quand aux 16^e, 17^e, 18^e siècles le peuple s'éloignait de Dieu et semblait ne plus rien comprendre à la liturgie, on croyait nécessaire de prendre certains éléments au monde profane, au monde "moderne" de l'époque, pour les introduire dans l'Eglise afin que le chrétien s'y sente "chez lui". Et c'est ainsi que les Eglises sont alors devenues des sortes de salons plus ou moins élégants où la musique que les fidèles venaient y entendre leur offrait d'agréables concerts qui, selon certains principes du moment, ne devait avoir "aucun rapport" avec l'office... C'est dans le même sens qu'il est frappant aujourd'hui de retrouver dans le style de certaines églises nouvelles, une imitation des buildings, des usines, et il est normal que dans de tels cadres une certaine musique "moderne" éveillant dans les sensibilités des associations étrangères au culte, ait cherché à s'implanter avant que la hiérarchie ne vienne y mettre le holà.

Dans ces deux exemples nous entendons le mot "modernisation" au sens de mise "au goût du jour", "à la mode" (quelle que soit l'époque) qui s'oppose à l'intemporalité de la liturgie dont un des buts essentiels (si nous abordons ici ce problème d'ordre général c'est parce qu'il s'est posé de façon impérieuse déjà au5^e siècle) est d'extraire, précisément, l'homme des contingences dans lesquelles il vit tous les jours.

Trop assujettis à ce qui nous entoure, il faut que nous puissions à certains moments, être "distraits", soustraits à l'ambiance extérieure, libérés de ce qui nous conditionne quotidiennement. La liturgie se doit de créer ce climat de complet dépaysement où l'homme n'est plus déterminé par ce à quoi il est habitué, où la fragmentation matérielle doit faire place au sentiment de l'éternité, où la tension doit disparaître et devenir sérénité.

C'est ainsi que jusqu'au 10^ème siècle les Pères ont refusé tout instrument de musique dans l'office et n'ont (théoriquement) autorisé que certains d'entre eux comme la cithare et la harpe, et dans les réunions privées seulement. La flûte et le tambour par exemple, étaient bannis parce que liés à certaines fêtes païennes, et par conséquent nuisibles à l'âme chrétienne. Et bien que les grandes basiliques, au contraire des églises de l'époque pré-constantinienne, aient été le cadre idéal pour un grand déploiement d'instruments sonores, les Pères et les Empereurs ont résisté à une telle tentation car cette intrusion aurait altéré le sens profond de la liturgie (qui ne dégénère que plus tard).

Nul n'ignore, par expérience, que le rythme ou la sonorité particulière d'un instrument, ou une élocution trop "expressive" agissent de l'extérieur sur la conscience la sensibilité, la spiritualité même. Cette constatation est devenue un lieu commun de la psychologie. Et c'est ici que nous rejoignons le principe que nous avons formulé précédemment et qui, selon nous, est peut être le seul principe de base de l'art liturgique chrétien : "La démarche intérieure religieuse de l'homme ne peut être déterminée par une force extérieure". La démarche chrétienne tend à la libération de l'homme, non une libération "vide" comme le préconise Krisnamurti, mais dans le sens qui doit permettre à Dieu d'agir en lui. La liturgie qui, en même temps que sa nourriture, apporte à l'âme la préparation à la recevoir, doit reposer sur des principes artistiques permanents, aux fondements dégagés de la mode variable et périssable.

Là réside la difficulté sur laquelle butent les réformateurs de toutes les époques. Il existe, nous semble-t-il, une solution valable d'une manière générale en ce qui concerne la musique, mais ce n'est pas là notre propos.

Donc "dépaysement et libération", telles sont les bases sur lesquelles, en ce 5^ème siècle encore très brillant liturgiquement, reposent toutes les structures des offices. La Parole est au centre de la liturgie : c'est Dieu qui parle, qui appelle, et que ce soit dans les domaines de l'iconographie, de l'architecture ou de l'élocution, tous les efforts de l'Eglise tendent à détacher l'individu de l'assujettissement au monde extérieur. Et les Pères qui ont résisté au rejet de la musique hors du culte, ont eu soin de s'armer des précautions que nous venons de déterminer, faisant pour l'avenir, de l'art musical, le meilleur véhicule de la Révélation chrétienne, en théorie sinon toujours en pratique.

A la lecture de mon article publié dans "Combat" du 20 août 1965[4] : "Le français chrétien : nouvelle langue liturgique ?", un ami me fit parvenir le livre : "Marcel Jousse. Introduction à sa vie et à son œuvre", paru en février 1965 sous la plume de Mademoiselle Baron (Ed. Casterman). Il avait été frappé par les solutions que les recherches du Père Jousse pouvaient apporter aux problèmes que je soulevais dans cet article.

L'œuvre et la vie du Père Jousse (exposée dans l'article suivant) présentent pour nous, orthodoxes français, un grand intérêt. D'une part, certaines conclusions théoriques auxquelles il aboutit, coïncident d'une façon étonnante avec la doctrine que notre École s^'est donné comme mission de restaurer et la loi du silence que, presque à l'unanimité, pratiquèrent (et pratiquent encore) les milieux du clergé "savant", à l'exception de quelques autorités telles que Pie XI, le Cardinal Bea, le Père de Grandmaison, envers les découvertes de ce Père jésuite révolutionnaire[5], ainsi que l'enthousiasme qu'il soulevait entre les deux guerres parmi ses auditeurs et ses élèves, et l'intérêt soutenu qu'il rencontrait et rencontre encore dans le monde scientifique non confessionnel[6], présentent une analogie avec le sort des recherches de Monseigneur Kovalevsky et de son entourage.

Il nous semble donc très instructif d'exposer brièvement ici les démarches scientifiques du Père Jousse, l'essentiel de ses découvertes et leur application aux problèmes religieux actuels auxquels nous, orthodoxes de France, sommes vitalement intéressés.

Le point de départ de toute la recherche du Professeur Jousse est le désir de connaître l'humanité réelle de Jésus, Dieu incarné. "L'image pieuse" conventionnelle aussi bien que les reconstitutions arbitrairement historiques non religieuses camouflent, selon lui, le vrai visage du fondateur de notre religion et de notre culture : l'Enseigneur Jésus, Rabbi Iéshoua, homme réel, pédagogue génial.

"Jésus a choisi sa mère", donc son milieu ethnique, une certaine forme de culture, une certaine forme de pédagogie : la culture et la pédagogie du milieu galiléen du 1^er siècle de notre ère. Or quelles sont les caractéristiques de ce milieu ? Il est rural, solidement formé et instruit par une sagesse millénaire traditionnelle, essentiellement "orale". La langue parlée y est l'araméen.

D'où une première constatation : la prédication évangélique est une prédication de forme "traditionnelle" en langue vivante ; l'araméen.

Il s'impose donc, de prime abord, d'étudier les milieux ethniques de culture orale et leurs méthodes traditionnelles de pédagogie, et en particulier le milieu ethnique palestinien et par conséquent la langue araméenne. Cette évidence est, au fond, pour le monde ecclésiastique scolaire, une découverte (l'œuf de Colomb...) : "Ô Prêtres, on vous fait pâlir dans l'étude du grec et du latin, et vous ne savez même pas la langue de Celui que vous considérez comme votre Dieu ! Vous ne pouvez même pas entendre son cri de douleur, le dernier : Elâhi ! Elâhi ! Lamâ sabactani ! Mon Seigneur, mon Seigneur, pourquoi m'as-Tu abandonné !.:." en araméen (non en hébreu).

Les structures culturelles et les méthodes pédagogiques des milieux de tradition orale reposent sur des lois générales de l'anthropologie humaine. Le Père Jousse consacre donc la moitié de sa vie à la recherche scrupuleuse de ces lois. Ne résumons de ses découvertes que les quelques points utiles à notre sujet.

1^° L^'Anthropos est un être mimeur dès son enfance. Laissons parler le Professeur : "L'Enfant ‘reçoit’ par les gestes de tout son corps, instinctivement mimeur, les Actions caractéristiques et les Actions transitoires des êtres animés et inanimés du Monde extérieur. En face du Mimodrame de l'Univers, le 'composé humain' se comporte comme un miroir fluide et sans cesse remodelé."

"L'Enfant ‘enregistre’, gestuellement ce Mimodrame universel à la manière d'un film plastique, vivant et fixateur (…).

"L'Enfant 'rejout’ mimiquement par gestes de tout son corps les phases de chaque Interaction de l'Univers. Ce qui s'est fait physiquement et inconsciemment dans l'Univers se _.refait psycho-physiologiquement et consciemment dans l'Enfant (dans l'être).

"Ce rejeu des Mimènes s'exécute spontanément sous la forme intelligente et logique d'un geste propositionnel, généralement triphasé : "L'Agent agissant sur l'Agi".

"Ces trois phases du geste propositionnel mimique sont nécessairement successives, mais elles sont aussi biologiquement imbriquées. Elles forment un 'tout' musculaire et sémantique indéchirable..

"Dès lors, la Pensée vivante a son vivant outil de conquête, de conservation et d'expression du Réel : le 'Mimage' ou Langage par gestes corporels et manuels, mimiques et propositionnels.

"C'est sur cette base intellectuelle et vivante du rejeu propositionnel mimique que devra être fondée toute la Pédagogie anthropologique.

"Cinémimisme " : rejeu des impressions assimilées visuellement, sous forme de "gestes du corps", en particulier des mains[7], si manifeste dans les jeux des enfants et dans le monde de communication par gestes, dans les pantomines, enfin dans les mimogrammes ou dessins spontanés (écriture de l'enfant et de l'homme primitif[8]).

"Phonomimisme" : impressions reçues par le "radar" des oreilles, conservé puis restitué par la musculature laryngo^-buccale (base du "geste vocal", donc base de toute culture_. orale)

"Comme le Cinémimisme oculaire, le Phonomimisme auriculaire se joue secrètement en geste microscopiques et sur des organes inaccessibles à l'observation d'autrui.

"Par bonheur le Phonomimisme auriculaire a son amplifiante irradiation en écho sur la musculature laryngo-buccale. Le son qui s'est joué mimiquement et microphoniquement dans l'oreille interne a tendance à se rejouer mimiquement et mégaphoniquement sur les lèvres. C'est le Phonomimisme oral".

2° L'homme est un être bilatéral : "Par^.suite de la conformation bilatérale du corps humain, les gestes propositionnels de Style corporel et manuel ont tendance à rejouer en se balançant rythmiquement deux par deux, plus rarement trois par trois. C'est la grande loi anthropologique du 'Parallélisme' des gestes propositionnels" (elle survit dans les danses et chansons populaires).

Cette loi s'applique aussi bien au cinémimisme qu'au phonomimisme : "Lorsque tes balancements rythmiques sont transposés sur les muscles laryngo-buccaux, les gestes proposi-tionnels restent balancés. Ils conservent aussi, forcément, leurs deux rythmes fondamentaux d'intensité et de durée. Mais les gestes laryngo-buccaux deviennent émetteurs de sons qui peuvent varier par leur hauteur et par leur timbre. Dans chacun des balancements des Binaires et des Ternaires oraux, nous aurons donc quatre rythmes : le rythme d'intensité, le rythme de durée, le rythme de hauteur, et le rythme de timbre. Selon les évolutions phonétiques propres à chaque langue l'un ou l'autre de ces quatre rythmes omniprésents pourra devenir spontanément prédominant dans une langue donnée. Il tendra alors à imposer ses schémas régulateurs à toutes les propositions de cette langue. Etant plus automatique, il facilitera grandement l'improvisation, la mémorisation et la remémoration. Peu à peu se développera le mécanisme du 'style oral rythme-pédagogique' qui modèlera sur ses propres structures rythmiques les structures rythmiques de ses mélodies. C'est du tréfonds même d'une langue que jaillit originellement la mélodie[9]".

Après avoir établi expérimentalement ces lois essentiel-les et les avoir vérifiées sur certains milieux ethniques de culture orale subsistant de nos jours[10], le Père Jousse les applique à l'étude des deux milieux ethniques de culture orale autour desquels s'est axée sa quête de vérité : la Galilée et les Gaules.

La parenté de ces deux cultures, parenté qui a permis en Gaule l'enracinement étonnamment rapide du christianisme par une implantation apostolique directe, constitue une autre découverte du Père. Elle nous intéresse particulièrement, car elle étaie de bases scientifiques certaines de nos intuitions relatives aux fondements traditionnels de l'Orthodoxie "française".

"La Tradition orale gauloise[11]avec son immense nombre d'éléments rythmiques mémorisés, a disparu sans laisser, de sa langue originale, une seule de ses Triades.

"La Tradition orale palestinienne, au contraire, a non seulement survécu, à la fois en sa langue araméenne vivante et en sa langue hébraïque scolastique, mais elle s'est développée et consolidée à tel point qu'elle a fini par être elle-même mise par écrit.

"D'où vient la différence ? Peut-être de la qualité de la Résistance opposée à l'occupation ennemie.

"Les Druides n'ont pas été intellectuellement et linguistiquement soutenus par la classe aristocratique gauloise dont les membres avaient été cependant admis à peu près seuls, et certains pendant vingt ans, à mémoriser les Traditions ancestrales de la bouche de leurs Enseigneurs. Avec une lâche promptitude, qui rappelle trop la 'collaboration' qu'on a vue naguère, ceux qui devaient être les Récitateurs gaulois sont devenus des Rétheurs romains. Le lourd style périodique latin a étouffé la brève triade celtique. L'Ecole déclamante a tué la Forêt traditionnante.

"Seuls, pendant quelques siècles encore, ces Traditionalistes éternels et méprisés que sont les paysans, les 'pagani', ont fait se survivre à elle-même, sur leurs lèvres porteuses de Proverbes, la langue gauloise des grands Druides, ridiculement dégénérés en sorciers.

"Puis tout le monde parla patois italiote. L'une des plus imposantes Traditions orales du monde antique avait vécu. "Le Romain fait le vide et le nomme paix".

"Tout autre a été le tort de la Tradition orale palestinienne, démocratiquement accessible à tous et repoussée par les aristocrates sadducéens.

"... La victoire du milieu ethnique palestinien ne fut pas égocentrique. Bon gré, mal gré, elle se réverbéra comme en un miroir sur un autre milieu ethnique dont les coutumes traditionalistes étaient sinqulièrement analogues et semblablement menacées. Il s'agit du milieu ethnique gaulois.

"Les derniers échos des immenses Traditions orales druidiques allaient s'éteindre, même sur les lèvres des derniers Paysans gallophones et porteurs des proverbes traditionnels.

"Et voilà que de colline gauloise en colline gauloise, de bouche paysanne en bouche paysanne, commencèrent à se faire entendre les premiers échos d'une étonnante Tradition galiléenne, oralement récitée en langue gauloise par de lointains Envoyés, Enseigneurs et Interprètes.

"Chose étrange ! Les formules récitées de cette Annonce orale prenaient l'air familier des proverbes gaulois. Mais dans le rythme exsangue des Triades celtiques, un sang jeune et brûlant paraissait s'infuser :

"Lentement,, calmement, non sans mûre réflexion, avec ce regret millénaire des Traditions millénaires et incorporées qui fait toujours prendre les Paysans pour des arriérés, pour des 'paysans', vieux comme le pays, lentement, calmement, mais cette fois pour longtemps, peut-être bien pour tout le tempe, les 'pagani' gaulois se mirent à apprendre et à réciter les Proverbes et les Paraboles du petit Paysan galiléen, si pareil à eux en gestes simples et en mots lourds.

"Mais ce furent surtout les paysannes gauloises qui les apprirent le plus vite et les récitèrent le mieux, parce qu'elles les apprirent pour les faire apprendre dès l'enfance, à leurs fils et surtout à leurs filles, autour du foyer familial". (C'est bien ainsi que le Père Jousse apprit l'Evangile, de la bouche de sa mère, paysanne presque illettrée).

En étudiant les méthodes pédagogiques palestiniennes, nous pouvons donc retrouver certains traits de la tradition gauloise perdue, au moins certaines formes de cette culture, transformées par le christianisme et son "sang jeune et brûlant" et devenues la "tradition française".

"Le milieu ethnique palestinien, aux premiers siècles de notre ère, est comme une immense Maison paternelle de la, Tradition, Tradition mise par écrit (en hébreu) ou demeurée orale (en araméen). Jour et nuit, l'occupation principale est la mémorisation rythmo-catéchistique et la transmission fidèle de la Torah (Instruction) et de son Midrash (Explication)" pour la sanctification, à chaque instant, de la Vie[12].

"... Aux premiers siècles de notre ère, comme aux derniers siècles d'avant notre ère, et déjà probablement dès le temps d'Esdras, ce n'était plus l'hébreu, qui^.était la langue "familiale",mais l'araméen. D'où la nécessité linguistique de décalquer oralement, en formules araméennes compréhensibles, les formules hébraïques de l'antique et immuable Torah mise par écrit.

"... Ce Décalque araméen, c'est le ‘Targoûm’ ou 'Traduction'. Demeuré oral pendant longtemps, le Targoûm n'a_. été officiellement mis par écrit que peu à peu, au cours des siècles (III^ème siècle après J.-C.). La crainte de le voir se perdre au milieu des terribles épreuves endurées par Israël, a été la cause principale de cette Mise par écrit officielle d^'un Décalque araméen, primitivement et liturgiquement fait pour rester oral.

"Opportunes épreuves, oserait-on dire, qui nous ont permis de posséder encore maintenant et d'utiliser chaque jour davantage, ces Traditions formulaires araméennes !

"Dans ces Traditions orales targoûmiques en effet, un Rabbi Ieshoua de Nazareth et ses Talmîds ou Appreneurs ont mémorisé oralement, dès leur prime enfance, et ont puisé dans leur âge mûr, les formules araméennes traditionnelles et les structures rythmo-catéchistiques de leur Besôretâ ou Annonce orale, doctrinale et historique.

"... La méthode fondamentale de la Tradition pédagogique palestinienne est la mise en œuvre de la grande loi du mimisme humain, à la fois corporel-manuel, et laryngo-buccal[13]".

C'est la catéchisation, mot qui signifie étymologiquement en grec "répétition en écho[14]". Les Traditionalistes palestiniens sont des rythmo-catéchistes. "En effet le rythme, à tous les degrés, vient prêter son adjuvant mnémonique à cette méthode qui s'appuie sur la mémoire intelligenteet comprenante, méthode résumée dans la formule concise : "Apprenez et comprenez"[15].

Le jeune Hébreu de l'époque du Christ reçoit son instruction première soit à la maison paternelle, soit à l'école obligatoire près de la synagogue, où l'Abba (le père naturel) ou encore le Rabbi (le père spirituel)[16] doit lui donner non seulement le pain de chaque jour, mais aussi et surtout "le Pain qui est la Vie du Monde à venir".

Ce "pain à venir", c'est la tradition ancestrale éternelle, en même temps passée, présente et à venir : la Torah. Le jeune Hébreu doit la répéter après le Maître, la retenir par cœur, littéralement la "graver dans son être entier" et en particulier dans sa musculature laryngo-buccale, la "déguster", la "manger", "l'assimiler". C'est là où les recherches anthropologiques du professeur Jousse éclairent certains termes bibliques fondamentaux. Il introduit le terme suggestif de "manducation de la leçon "[17].

Le jeune écolier (Bera) apprend en psalmodiant et en se balançant rythmiquement d'avant en arrière (mouvement du soulèvement : fardeau) et de droite à gauche (balancement : joug) simultanément le texte hébraïque écrit et sa traduction orale araméenne (Targoùm) qu'il est obligé de prononcer sans regarder le texte.

Dans ces textes, "tout est formulairement stylisé pour être plus facilement mémorisé. Tout est verbalement imbriqué pour être plus facilement déclanché. Tout est mnémotechniquement compté pour être plus difficilement omis".

Nanti de cet enseignement primaire, l'enfant porte en lui tout un arsenal de formules mnémotechniques, chacune finement ciselée par des siècles de pratique, qui, par simple rappel d'un mot, permettent de réveiller des associations très riches. Il est intéressant de noter que cet enseignement tout en prévoyant l'art de vérifier sur un texte aide-mémoire hébraïque la fidélité de la récitation[18], ne prévoit pas l'art d'écrire, réservé à ses spécialistes (Seferistes). Ceci explique le fait, troublant pour nous, que le Christ et ses apôtres n'aient laissé aucun témoignage "écrit" de leur prédication en araméen.

Devenu adulte, l'Hébreu de la Tradition orale continue son instruction. A la place de l'exercice quotidien de "mémorisation" scolaire, l'adulte participera aux exercices hebdomadaires de :

Il fallait un cycle de trois ans et demi pour remémorer et expliquer seulement la Torah de Moïse !

"La Remémoration, devenue liturgique, va naturellement avoir son Rituel mélodique"[19] comme suit :

On apporte le Sefer (rouleau sacré où est consignée la Loi) sur lequel se fait la Remémoration. Sept lecteurs spécialisés (Miqraïstes) "rythmo-psalmodient" chacun un verset de la Torah de Moïse en hébreu, et un huitième ajoute trois versets des Prophètes. A côté de chacun d'eux se tient un Intermédiaire-Interprète (Paraclita-Metourgemân) qui "décalque" immédiatement, en "écho récitationnel" et à voix forte, ce texte en langue araméenne.

Au premier Lecteur (Miqraïste), il est prescrit de ne pas quitter des yeux le texte sacré. Au Traducteur, il est expressément interdit de le regarder : "Il ne faut pas que les Auditionneurs puissent croire que le Décalque araméen y est écrit".

"Mais en récitant ce texte fidèle, d'une densité toute proverbielle, les Auditionneurs-Appreneurs veulent "comprendre". C'est à ce besoin de comprendre que vient répondre le Commentateur (Midrashiste), comme le Traducteur (Targoûmiste) faisait comprendre le Lecteur (Miqraïste)"[20].

C'est à un Abba ou Rabbi inspiré que le chef de la synagogue s'adressait pour improviser avec autorité un commentaire en combinaison nouvelle de formules connues. C'est sous cette forme que le Christ et saint Paul interviennent directement dans la vie synagogale de cette époque.

La prédication du Christ était donc reçue par un milieu illettré (à notre point de vue de "plumitifs et papivores"), mais nullement inculte, bien au contraire remplie d'une sagesse terrienne naturelle (Galilée, terre de paysans et d'artisans...), tout particulièrement préparé à recevoir, à retenir et à mettre en pratique un enseignement qui se présentait comme une nouvelle synthèse divinement géniale de traditions jalousement entretenues : rythmo-récitation de formules anciennes et connues,_: rangées dans un ordre inattendu, et prenant un sens nouveau sous l'éclairage du "Récitateur Divin". "Jamais un homme n'a récité comme cet homme..."

Cela explique le miracle que fut l'assimilation presque instantanée (en trois ans) de son enseignement par ses disciples et sa transmission orale inaltérée[21].

En vue de l'instruction de ce milieu, Jésus "choisit" un nombre restreint de douze Appreneurs dont Il avait reconnu les dons d^'assimilation et de transmission pédagogiques ("C'est Moi qui vous ai choisis"), en confiant à chacun sa tâche déterminée : ainsi l'enseignement du Targoûm élémentaire était confié à Pierre[22] à qui la promesse fut faite d'être le "Pêcheur" d'hommes ; l'enseignement du Targoûm supérieur à Jean "le Théologien", le "Disciple préféré". Le Père Jousse appuie sur le fait qu'il faudrait comprendre ce terme dans le sens de l'élève le plus "doué" qui, pour un Rabbi-Professeur, devient tout naturellement "son fils"[23].

Cette distinction entre Targoûm élémentaire et Targoûm supérieur explique la différence entre le style des trois premiers Evangiles et celui de l'Evangile de saint Jean, différence qui a soulevé des doutes sur l'authenticité du quatrième Evangile et fait couler tant d'encre chez les savants du siècle passé (en particulier Loisy).

C^'est également en raison de cette spécialisation parmi les Apôtres que, dans le récit de la Sainte Cène, saint Jean ne fait aucune allusion à la Coupe et au Pain. En effet, les faits etgestes du Seigneur lors de la dernière Cène étant relatés par les Synoptiques (Evangiles de Matthieu, Marc, Luc), il suffisait à saint Jean de compléter le récit par la reproduction du Dernier Enseignement du Maître, ce Targoûm supérieur que seul "l'Appreneur Préféré" avait la mission de transmettre fidèlement par cœur.

Dans cette récapitulation finale se retrouve, de façon sublimée, la méthode pédagogique palestinienne : le Christ révèle alors ouvertement pour la première fois, à ses disciples, le Père à travers Lui-même, "Fils Bien-Aimé", et leur promet l'envoi d'un "autre" Paraclet, le Saint-Esprit, qui leur expliquera tout et les confirmera dans sa doctrine[24].

C^'est également au cours de cette dernière soirée que les Apôtres-Appreneurs sont conviés d'une part à "manger le Corps et le Sang" de leur Maître sous forme de pain et de vin (d'après les Synoptiques), mais d'autre part également à absorber le même Corps et le même Sang par la "manducation de la dernière leçon" (d'après saint Jean). Cette forme complète de communion instituée par le Christ lui-même reste la forme idéale de toute assemblée liturgique.

La prédication personnelle du Christ se limitait au Peuple Elu. Le cas des Apôtres est différent : ils vont prêcher dans les synagogues de la Dispersion où, pour la majorité des fidèles, l'araméen n'est plus la langue vivante.

Dans ce cas, les deux premières étapes d'une Réunion d'Instruction restant les mêmes (Remémoration de la Torah sur texte et Traduction orale simultanée en araméen), la troisième, l'Explication (Midrash), se déroule de la façon suivante le Rabbi-commentateur récite son explication en araméen et un nouveau traducteur ("autre Paraclîta") le traduit à la volée en grec).

Cette forme de prédication était maintenue même si le prédicateur lui-même connaissait la langue grecque. Précaution sage, car elle permettait d'exploiter toute la force pédagogique du style oral palestinien condensé en formules précises araméennes. La réthologie grecque les aurait détruites. Pour leur conserver leur force, il fallait les reproduire oralement mot-à-mot.

Cette observation est d'une importance capitale. Elle nous permet de nous rendre compte que les livres du Nouveau-Testament, Evangiles et Epîtres, sont une mise par écrit, sous l'inspiration du_.Saint-Esprit, de textes oraux araméens ne relatant que les faits principaux de la vie de Jésus et que les points essentiels de sa prédication et de celle de ses Apôtres : ce qui est indispensable à notre salut.

Cette mise par écrit fut faite au moment où l'on commençait à craindre que la Tradition orale araméenne se déforme par son extension chez les Gentils. Elle devait servir de Témoignage, d'aide-mémoire. Il s'ensuit que la "lecture visuelle^" de cet "aide-mémoire" ne peut être fructueuse qu'en liaison avec l'étude appliquée et tenace de la Tradition orale qui, par un phénomène de transmission, se perpétue dans l'Eglise jusqu'à nos jours, comme le croit le catholicisme romain et orthodoxe[25].

Voici encore une "découverte-évidence" du Père Jousse. Elle oblige à repenser sur des bases toutes nouvelles et beaucoup plus solides le problème de l'Ecriture et de la Tradition, soulevé par les Réformateurs au XVI^ème siècle.

Si l'on admet les découvertes du Père Jousse, il devient évident que les méthodes d'exégèse appliquées par les savants aussi bien incroyants que catholiques et protestants des trois derniers siècles portent à faux quand elles sont appliquées à l'étude de la doctrine chrétienne. Ces méthodes sont en effet construites et ^'perfectionnées pour l'étude critique de textes littéraires "écrits" directementpour être lus et non entendus. Elles sont parfaitement valables pour l'étude de Platon, d'Aristote et peut-être de certains textes des Pères de l'Eglise.

Par contre, tous les instruments forgés par cette méthode de critique littéraire n'ont aucune prise sur les textes résultant de traditions orales et fixées postérieurement par des écrits aide-mémoire. Notre culture scolaire gréco-latine "classique" n'apporte qu'une aide médiocre à l'étude de la Tradition néo-testamentaire, et le plus souvent lui est même un obstacle.

C'est l'application systématique de ces instruments inadéquats qui, depuis le III^ème siècle, a créé une multitude de "faux"problèmes" générateurs de graves malentendus (que le mouvement œcuménique actuel essaie de réparer sans toutefois abandonner franchement ces instruments qui sont à la base même des malentendus qu'on veut résoudre...).

Il suffit de citer les "problèmes" de "Grâce et Liberté", "Œuvres et Foi", "Ecriture et Tradition" (déjà évoqués), "Présence réelle dans l'Eucharistie"... qui se résolvent d'eux-mêmes si l'on accepte la totalité de la Tradition judéo-chrétienne initiale. Ainsi s'éliminent quelques faux problèmes moins connus[26], par exemple le pseudo problème littéraire posé par la critique biblique allemande qui met en doute l'authenticité des Epîtres de saint Paul en prétextant les variations de style d'une épître à l'autre ; or saint Paul dictait en araméen ses épîtres à ses nombreux sunergoïs (traducteurs) qui chacun possédait un style personnel apparaissant clairement dans la traduction littérale grecque. Seule l'Epître aux Hébreux fut "écrite" par l'Apôtre, et sa traduction grecque réalisée par conséquent d'après un texte écrit. Telle est l'explication du style grec élaboré de cette épître, qui élimine toute contestation sur son authenticité.

Ou encore le problème des "frères cadets du Christ", construit sur le mot "premier-né" présupposant un "deuxième né". Or le mot authentique qui a été traduit en grec par le terme "premier-né" n'implique aucune notion de numérotage en araméen, langue d'action : il s'agit là de l'action "d'ouvrir les entrailles" de la mère.

De même, ce que l'on appelle le problème de la "responsabilité du peuple juif" dans la mort du Christ : le grec réunit en un seul terme les habitants de Jérusalem, ceux de la Palestine et les adeptes de la foi judaïque. Or, en araméen, il existe trois mots distincts que le Père Jousse propose de traduire ainsi "Judâhens" (habitants de Jérusalem, citadins dirigeants, intellectuels, scribes, aristocrates, "collaborateurs^"), "Judéens" (habitants de la Palestine entière - comprenant aussi bien les paysans et artisans galiléens que les Judâhens), et "Judaïstes" (de nationalités différentes, romaine, grecque, etc., unis par la loi de Moïse). Et c'est seulement la fraction des Judâhens-collaborateurs qui condamne le Christ. Comment autrement comprendre les diatribes de l'évangéliste saint Jean contre les "Juifs" quand lui-même est "Juif" ? Le texte devient clair dès que l'on comprend que saint Jean, le Galiléen, Rabbi de tradition orale, proteste contre les Judâhens, "scribes et pharisiens", tenants de la tradition déformée contre laquelle s'est élevé son Maître...

Aujourd'hui où le monde chrétien parle d'une façon très instante d'Unité, deux tendances se précisent : l'une cherche l'ajustement de la Tradition chrétienne au monde actuel (aggiornamento) ; l'autre cherche à remonter à une Tradition unique qui pourrait être valable pour tous les chrétiens.

C'est dans le domaine de cette dernière recherche que les découvertes et les méthodes du professeur Jousse peuvent être utilisées avec fruit. Elles réveillent en effet en nous la curiosité devant un monde et une culture que nous ne connaissons que très mal, bien que ce soient ceux que Dieu a choisis pour l'incarnation de son Fils.

Elles nous montrent ensuite que les méthodes de recherche littéraire appliquées jusqu'ici à l'étude biblique sont, dans la majorité des cas, inopérantes pour retrouver le vrai sens des textes.

Elles nous montrent également que l'étude de la Tradition (aussi déformée qu'elle soit de nos jours) est indispensable à la compréhension des textes de l'Ecriture.

Elles nous montrent enfin que cette Tradition est le mieux conservée dans la liturgie, à condition qu'on "l^'assimile" non par simple lecture, mais par le jeu de l'être global, l'être "mimo-oral".

Nous revenons à notre préambule en constatant encore une fois une singulière similitude dans les conclusions auxquelles arrivent, d'une part le Père Jousse, ce génial "Précurseur" comme le dit si justement le Cardinal Bea, et d'autre part les réalisations pratiques qui prennent corps dans l'Eglise Orthodoxe de France sous l'égide de Monseigneur Jean Kovalevsky.

Pour rester fidèles au désir le plus intime du Père Jousse, terminons non sur une conclusion, mais sur une "ouverture" en citant la phrase du Professeur : "Je n'ai fait que donner le B.A. BA. Je n'ai fait qu'ouvrir la voie et montrer la méthode. Un jour viendra où tout ce que j'ai découvert sera d'une simplicité enfantine pour le premier étudiant venu...".

Les GRANDES FAMILLES LITURGIQUES peuvent être définies schématiquement en distinguant :

- En OCCIDENT : la liturgie de Rome et d'Afrique du Nord, et les liturgies gallicanes.

Ils sont nés de l'Eglise chrétienne d’Edesse qui, peu touchée par l'hellénisme de langue araméenne, avait - fait important recueilli des colonies juives après la destruction de Jérusalem par Titus - elle avait "mieux que partout ailleurs, gardé les traits sémitiques des premières Églises issues du judaïsme". (C'est à Édesse qu'est né et a vécu un des plus grands hymnographes chrétiens, saint Éphrem le Syrien dont l'Eglise orthodoxe récite pendant le Carême la célèbre prière de pénitence).

L'Eglise Édesse étend son rayonnement sur la Perse et l'Arménie jusqu'aux Indes où se développe le rite syro-malabar[27].

Nestorianisme : hérésie de Nestorius, évêque de Constantinople en 428 : "Autre, dit-il, est le fils de Marie, Jésus, autre est le Fils de Dieu. La personne du Christ résulte de l'assomption du premier par le second. Donc double personne en notre Seigneur ; Marie n'est que la mère de Jésus et non la Mère de Dieu (Théotokos)". Condamné au concile œcuménique d'Ephèse en 431.

Monophysites : hérétiques partisans de l'unique nature de notre Seigneur, condamnés au concile œcuménique de Chalcédoine en 451.

Monothélites : hérétiques partisans d'une seule volonté en notre Seigneur, condamnés au concile œcuménique de 681.)

Néanmoins des textes conservés parces Églises dissidentes permettent l'étude de certaines survivances d'un rite vraiment "initial".

1 - La liturgie grecque de Jérusalem en est le type le plus antique. Déjà popularisée sous ce titre dans des documents plus anciens, elle est attribuée officiellement au 7^ème siècle, par le concile de Trullo à l'apôtre Jacques, "frère" du Seigneur. (Rappelons que la tradition orthodoxe assure que Joseph, vieillard sage, veuf et déjà père de plusieurs enfants, avait été donné comme "époux" à Marie dans le seul but de veiller sur elle.)

Il nous est resté d'antiques manuscrits (d'authenticité douteuse) de cette liturgie qui subsiste, légèrement modifiée, en Orient, et que l'Eglise orthodoxe célèbre une fois par an, au jour de la saint Jacques.

2 – Rite antiochien jacobite (proposé par Jacques Bardai à ne pas confondre avec l'apôtre Jacques). Propre à Jérusalem, il dévie vers le monophysitisme, et avec le patriarche Sévère, ses adeptes se constituent en Église dissidente.

3 - Rite maronite - Créé par saint Maron au Liban, il a très probablement eu son caractère particulier, mais les documents pouvant le reconstituer dans son état primitif sont entièrement détruits. Sa forme actuelle est très fortement influencée par le culte romain ultérieur.

1 - Liturgie byzantine (Césarée et Constantinople.) Elle réalise la synthèse des traditions de Cappadoce, du Pont, d'Antioche et de Jérusalem. Progressivement codifiée et développée par saint Basile le Grand, saint Grégoire de Nazianze, saint Jean Chrysostome, elle demeure la seule en vigueur dans l'Eglise orthodoxe où trois rituels coexistent :

- La liturgie des Présanctifiés attribuée pour une raison inexplicable à saint Grégoire le Grand.

« Le plus ancien manuscrit connu de la liturgie byzantine est le cod. Barberinus n° 77, du 8^ème ou 9^ème siècle. C'est un euchologe qui contient, outre les trois liturgies, des prières pour d'autres services : baptême, ordination etc. La première des trois liturgies, celle de saint Basile, est la seule qui porte un nom d'auteur. Les autres sont encore anonymes. » (Duchesne). L'attribution de la liturgie actuellement célébrée par l'Eglise d'Orient à saint Jean Chrysostome est par conséquent assez tardive, et sans doute est-elle une"attribution d'honneur."

La liturgie byzantine est actuellement celle de toutes les Églises orthodoxes d'Orient, toutes les autres liturgies ci-dessus mentionnées s'étant localisées dans des Églises dissidentes, hérétiques. Elle est intéressante pour l'étude de l'ensemble de la liturgie chrétienne, mais davantage en ce qui concerne le développement des offices (vêpres, laudes etc.) qu'en ce qui concerne la liturgie eucharistique qui se forme très tôt et ne variera pratiquement plus après le 8^ème siècle.

2 - Le rite arménien - Le cadre en est emprunté à Jérusalem, le contenu à la Cappadoce et à la Syrie orientale, en particulier pour le calendrier. La liturgie arménienne conserve les traits de la liturgie byzantine la plus ancienne, datant d'avant sa réforme sous l'influence des moines de Palestine. Cette liturgie est restée vivante jusqu'à nos jours.

Autour de la très brillante École de théologie d'Alexandrie (Clément, Origène) se forme la liturgie attribuée à saint Marc. L'euchologe de l'évêque Sérapion de Thmuis (ami et correspondant de saint Athanase), manuscrit découvert récemment au Mont Athos, contient une grande prière d'oblation et 12 formules de prières intéressantes qui sont des éléments de messe mais non la description d'un ordo complet.

Les autres textes que nous possédons pour étudier l'ancien usage d'Alexandrie sont principalement les liturgies coptes (égyptiennes) et les liturgies éthiopiennes.

Malheureusement la grande majorité de la population d'Égypte et d'Éthiopie est sortie de la communion de l'Église universelle. Les clercs et les laïcs restés fidèles à la communion "catholique", qu'ils appartiennent à l'Église romaine ou à l'Église orthodoxe, adoptent uniformément le rite byzantin. Des efforts soutenus sont faits aussi bien par la hiérarchie romaine que par la hiérarchie orthodoxe pour réaliser l'unité avec ces Églises demeurées par ailleurs, liturgiquement très vivantes.

Cette liturgie, jusqu'au 8^ème siècle, n'est célébrée que dans la ville de Rome et ses environs immédiats, ainsi qu'en Afrique du Nord. Nous ne possédons pas de documents incontestables pour sa forme et son contenu primitifs. Les premiers livres romains qui soient parvenus jusqu'à nous, ne sont pas antérieurs aux 8^ème et 9^ème siècles et décrivent surtout les messes stationales, c'est à dire les messes célébrées par le pape dans les principales églises de Rome appelées "stations", avec "leur cérémonial fort postérieur à l'âge antique.(...) Les prêtres dans leurs églises titulaires, dans les chapelles et les églises des cimetières, dans les oratoires des monastères, des diaconies, des maisons particulières, célébraient suivant un rite identique pour le fond, mais dépourvu de solennité". (Duchesne).

Ce type de liturgie a été célébré dans toute l'Italie (sauf dans la province de Rome), en Gaule, dans la péninsule ibérique et dans les îles nordiques, Irlande comprise. Jusqu'à ces derniers temps, on n'était pas certain que le rite des Gaules ait eu une réelle vitalité également dans les pays germaniques. L'idée répandue était que, d'emblée, l'Allemagne avait été baptisée et organisée dans le rite romain par saint Boniface. Or aujourd'hui les recherches de savants allemands (Gamber entre autres) démontrent, documents à l'appui, qu'un type de liturgie gallicane était déjà célébré avant saint Boniface dans certaines régions.

a - le rite des Gaules proprement dit, en vigueur dans la Gaule romaine et repris par le Royaume Franc et l'Allemagne du sud, et qui subsistera sans modification notable, jusqu'aux réformes de Charlemagne.

b - le rite de Milan dont les vestiges subsistent dans les célébrations romaines de type ambrosien jusqu'à nos jours, en particulier à Lyon.

c - le rite hispanique - appelé à tort "mozarabe" ou "wisigothique" - dont nous retrouvons des vestiges dans la liturgie encore célébrée à Tolède.

d - plusieurs types de liturgies celtes qui restent florissantes pendant plus d'un millénaire puis disparaissent sans laisser de vestige.

Ces divers rites diffèrent beaucoup du rite célébré à cette époque à Rome, non seulement dans le détail, mais dans la structure générale (fêtes, discipline, répartition des chants et des prières) et même dans leur esprit. Ils sont proches des liturgies dites "orientales" ou plus exactement des liturgies primitives, la distinction entre Orient et Occident n'étant alors pas encore tracée avec précision.

Notons déjà que le conflit de prestige entre les liturgies gallicanes et celle de Rome va éclater à l'époque de Charlemagne, et qu'officiellement il prendra fin[28] par la suppression des liturgies gallicanes, mais effectivement par la fusion des deux types de rites, donnant naissance au rite appelé jusqu'au 19^ème siècle "rite gallo-romain".

Nous avons souligné les deux chemins différents qu'à partir de la chute de l'Empire romain, commence à prendre l'Eglise en Orient d'une part, en Occident d'autre part. Au 6^ème siècle a peu près, l'Eglise de Byzance se trouve déjà dans une position diamétralement opposée à celle des pays francs et de Rome :

En Occident où un monde barbare l'entoure, c'est en elle (et surtout dans les monastères) que se concentrera toute la culture non seulement chrétienne, mais générale.

En Orient au contraire, c'est dans un, monde extrêmement cultivé, raffiné et même un peu perverti que l'Eglise chrétienne se développera. C'est pourquoi les pédagogies de ces deux familles d'Églises commencent alors à se différencier.

Il existe également une différence dans le développement du style liturgique due, comme nous l'avons vu à la fin du cours précédent, à l'introduction du latin dans l'Eglise d'Occident où la Messe évolue par création de nouveaux textes prosaïques alors que les Offices ne varient guère, tandis qu'en Orient la Messe reste invariable alors que ce sont les Offices qui se développent.

L'étude de la naissance et du développement des fêtes liturgiques fait pénétrer "dans un fouillis de questions se rapportant au sanctoral également enchevêtré dans tous les rites de l'Orient et de l'Occident". (Baumstarck). Dans ce labyrinthe très complexe, nous n'essayons ici que de démêler un fil d'Ariane, laissant de côté les innombrables détails qui peuvent égarer malgré leur captivant intérêt à la fois archéologique et religieux.

Dans leur développement, les fêtes chrétiennes observent le principe général suivant : autour des fêtes principales qui célèbrent des idées générales avant d'être liées à la commémoration d'événements historiques dans laquelle elles se concrétisent, il existe des fêtes dites "concomi-tantes", parce qu'autour de chaque grande fête viennent se constituer et graviter des "fêtes satellites". Viennent s'ajouter les fêtes de la Vierge et des saints.

C'est dès le 4^ème siècle que commence à s'organiser le calendrier chrétien avec la place des GRANDES FÊTES.

C'est évidemment la plus grande fête acceptée par le christianisme dès le 1^er siècle. Elle n'est que la transformation voulue et consciente de la Pâque juive dont elle porte encore le nom. Elle est plus une fête d'idée que la commémoration d'un évènement donné : on se souvient moins des circonstances dans lesquelles le Christ a ressuscité, que du contenu du Mystère de la Résurrection. C'est pourquoi on rattache ce mystère aux textes bibliques comme fut liée à l'Exode des Hébreux la Pâque juive :

En célébrant la délivrance de toute l'humanité du pouvoir de la mort et de Satan, la Pâque chrétienne spiritualise la délivrance du seul peuple juif de ses ennemis chrétiens. Il y a la même relation entre le sabbat juif et le dimanche chrétien, entre le sacrifice juif de l'agneau pascal et la mort rédemptrice du Christ, qu'entre le repas de la Pâque juive et le nouveau repas de l'Eucharistie. C'est dans le même sens que le baptême est rattaché au mystère pascal : régénération baptismale et rédemption universelle.

Baumstarck (+ 1948) célèbre liturgiste allemand, remarque que dans les débuts, en Occident la fête de Pâques était presque toujours célébrée le dimanche alors qu'en Orient elle était très souvent célébrée le jour du Vendredi Saint. Très longtemps l'Orient a fait du Vendredi Saint le centre de la fête de Pâques, fêtant "en même temps dans la jubilation la mort rédemptrice et la résurrection glorieuse" alors qu'en Occident ce jour était empreint de tragique. Et Baumstarck émet une hypothèse audacieuse bien que discutable sur cette profonde différence de mentalité et de sentiment qui s'exprime dans les deux manières de fêter la première et la plus fondamentale des solennités chrétiennes :

« Ne serait-elle pas dans les âmes des deux apôtres qui ont présidé à la première croissance des jeunes Églises d'Asie et de Rome ? Pour le grand apôtre de l'Asie Mineure, Jean le disciple bien-aimé qui s'était tenu debout sous la Croix du Maître mourant jusqu'au dernier "consommatum est", la Résurrection elle-même ne pouvait rien ajouter au souvenir de ce cri triomphal. Pour l'apôtre Pierre, le premier titulaire du siège romain, la mémoire du jour de la Passion n'évoquait qu'un bien triste souvenir qui demeurait toujours un cuisant remords. Le souvenir qu'il aimait à se rappeler était, au contraire, celui dont l'avait personnellement favorisé le divin Ressuscité au matin du dimanche... ».

Ce point de vue est intéressant mais incomplet, car en fait l'Eglise d'Orient (comme à son début, celle d'Occident) a toujours pris l'ensemble de la Semaine Sainte comme fête triomphale de Pâques. Les textes liturgiques orientaux montrent l'éclat extraordinaire de la liturgie byzantine de la Semaine Sainte et en particulier du Vendredi Saint. Par contraste, le rite romain ancien, avant l'introduction de certaines influences orientales et avant "ce lyrisme sentimental qui se joindra à la mémoire de la Passion au cours de l'évolution occidentale" ne comprenait, le jour du Vendredi Saint, qu'une synaxe aliturgique de structure très archaïque et pauvre.

Il faut noter qu'au début, dans certains milieux orientaux (plus particulièrement coptes) on célébrait la Pâque chrétienne en même temps que les Juifs célébraient la leur : le 15 du mois de Nizan, jour de la crucifixion selon saint Jean. Cette tradition voulait que ce fut au moment même de la mort du Christ sur la Croix que tout était accompli, la Résurrection n'étant que la suite logique du salut.

Quant à la date de Pâques liée chez les Juifs au calendrier lunaire de 13 mois; déterminé par des règles astronomiques, son calcul donnera lieu dans les diverses Églises chrétiennes, à de nombreux et complexes conflits dont l'origine due à certaines diversités de calcul et d'usage, sera cause de beaucoup d'incertitudes.

Il y aurait encore beaucoup à dire sur ce sujet comme sur le développement de la fête de Pâques et la différenciation entre sa célébration en Orient et en Occident. Mais nous ne pouvons nous attarder davantage ici sur le détail de ces particularités.

C'est l'étude du sens primitif des grandes fêtes qui expliquera leur répartition dans l'année et leurs liens entre elles.

La première qui appartient à ce qu'on pourrait appeler "la préhistoire de la fête de Noël" est la THÉOPHANIE ou ÉPIPHANIE dont le sens commun à ces deux appellations est étymo-logiquement : "manifestation de la divinité aux hommes sous une forme matérielle", et qui est une fête d'idée comme toutes les grandes fêtes.

Ce n'est que plus tard qu'elle sera liée avec le baptême du Christ car au début elle n'était que la fête de l'Incarnation, constatation de ce mystère essentiel de l'apparition de Dieu dans la matière. Dieu s'incarnant dans la matière et Dieu commençant son œuvre à partir du baptême furent considérés comme faits identiques ce qui était important était que Dieu Transcendant, Dieu insaisissable vienne sur terre et commence à agir parmi tous les hommes et dans leur âme.

D'après le calendrier égyptien (réformé vers l'an 2000 avant JC par le fondateur du Moyen Empire) le solstice d'hiver était fixé au 6 janvier. C'est à cette date qu'en Egypte hellénistique était célébrée la Théophanie chrétienne qui se rattacha directement à la fête de la nativité du dieu patron d'Alexandrie, correspondant elle-même sans doute à la fête plus ancienne de la naissance d'Osiris.

Mais peu à peu la date du solstice fut déplacée et fixée sans changement depuis lors au 25 décembre. Or c'est à cette date que la Rome païenne célébrait la fête de "Natalis solis invicti", soit la "naissance du soleil invincible", que les Arabes nabatéens fêtaient la naissance de leur dieu, qu'Alexandrie célébrait une fête analogue, et que chez les Juifs avait lieu la fête de la nouvelle dédicace du Temple (le 25 du mois de Kislew). Et c'est en cette fête que le Christ "devait affirmer de la façon la plus solennelle sa consubstantialité avec le Père". (Ev. saint Jean).

C'est pour "détourner les fidèles des solennités païennes" et faire concurrence au "natalis invicti" que la fête chrétienne de NOËL fut créée et instituée le 25 décembre, d'autant que l'idée de la Théophanie chrétienne était également liée avec le solstice d'hiver et que le christianisme cherchait toujours à utiliser en les transformant, les croyances saines des mondes juif et païen. Le christianisme se reliait ainsi à tous les "mystères" déjà acceptés dans l'humanité, en leur conférant la foi en leur accomplissement réel dans la personne humaine du Christ-Dieu. Et c'est là un élément essentiel de la prédication patristique et apostolique qui détruit totalement la théorie assez séduisante mais complètement fausse, qui veut voir dans les religions entourant le christianisme naissant, des forces qui ont influé sur la formation des idées chrétiennes.

Cette théorie attribuait au Christ les qualités de différentes divinités dont il aurait ainsi été une synthèse. Tout en lui ressemblant superficiellement, l'enseignement chrétien est à l'opposé de cette idée. Dans son dernier livre "Le paysan de la Garonne", Jacques Maritain dénonce cette erreur dans laquelle semble un peu tomber aussi Teilhard de Chardin. Il ne s'agit pas, comme disent les teilhardiens, de "faire un meilleur christianisme" en attribuant au Christ des qualités qui l'élèvent, mais bien au contraire, de considérer que toutes les valeurs déjà acquises par l'humanité et par lesquelles elle a été progressivement élevée, ne sont que des préfigurations du Christ qui est la récapitulation de tout. Telle est la pensée fermement exprimée par les Pères et en particulier par saint Irénée, près les apôtres comme saint Pierre et saint Paul qui insistent clairement sur cette pensée.

C'est donc ainsi qu'a été "christianisée" la fête païenne de la renaissance du soleil afin de faire comprendre que le fait important n'est pas que le soleil renaisse, mais que "le vrai soleil de justice" qui est le Christ, naisse en nos cœurs et sur la terre pour éclairer un nouveau jour, celui de la nouvelle ère chrétienne.

On sait que l'Empereur Constantin qui a longtemps hésité entre le christianisme et la religion du dieu solaire (ses monnaies portaient parfois sur une face l'image de ce dieu et sur l'autre le monogramme du Christ...) fut l'instigateur du 1^er concile de Nicée (325) au cours duquel fut jugée la doctrine d'Arius et proclamé "l'homoousion", consubstantialité du Fils avec le Père, signifiant que le Christ, personnage historique dont le souvenir humain tout proche était encore très vivant, était Dieu Lui-même. (Cette conception s'opposait à celle d'Arius et des gnostiques pour qui le Christ était un surhomme ou un démiurge peut-être capable de transformer l'homme, mais seulement "fils adoptif" de Dieu.)

La date du 25 décembre peut donc être considérée comme la fête du dogme de Nicée où a été proclamée la divinité de Jésus. C'est aux environ de 340 que Noël a été célébré pour la première fois officiellement un 25 décembre.

Il faut remarquer que c'est dans les textes de ces grandes "fêtes d'idée" (Pâques, Noël, Théophanie) que l'on trouve encore inchangées, les plus anciennes formules liturgiques, et c'est ainsi que nous trouvons la confirmation de "l'idée" de Noël, par exemple dans les Lectures de la Messe de minuit ("Au commencement était le Verbe..."), dans l'Introït ("Le Seigneur a dit à mon Seigneur : Je t'ai engendré aujourd'hui...") et dans le Graduel ("En Toi réside la principauté... Je t'ai engendré de mon sein avant l'aurore..."). Évoquant la naissance prééternelle du Fils, cette fête affirme sa divinité. Dans la forme première de cet office né à Rome, on ne trouve nulle allusion "historique" à la naissance d'un petit enfant dans une crèche.

Mais "tandis que la fête s'est répandue d'Occident en Orient, c'est à l'Orient et plus précisément à la Palestine, que Rome a emprunté les rites principaux de sa célébration" et les textes. En effet, les pèlerins (comme la célèbre abbesse Ethérie, grande voyageuse dont les observations précises et détaillées nous sont de précieux documents) qui se rendent à Jérusalem, y transportent la fête du 25 décembre. Et là, elle trouve un terrain particulièrement fertile puisque le souvenir encore proche de Jésus-Homme y est naturellement vivant.

Cette fête d'idée pénètre donc dans un climat où elle se retrouve familièrement "chez elle", où les textes s'adaptent spontanément aux lieux et aux souvenirs : elle y prend chair et c'est là que se constitue et se développe tout l'office du jour de Noël tel que nous le connaissons aujourd'hui avec ses détails historiques (présence de la Vierge, crèche etc.).

Or à cette date où, à Jérusalem, l'on continuait à célébrer la Nativité à sa date primitive du 6 janvier, on la fêtait par deux synaxes eucharistiques suivies successivement par les mêmes fidèles qui se rendaient en procession de l'une à l'autre : l'une en pleine nuit après une vigile calquée sur celle de Pâques dans la basilique constantinienne de Bethléem, l'autre le matin dans la cathédrale de Jérusalem. Selon le témoignage d'Etherie, tout le long du cortège sacré qui, à l'aurore accompagnait l'évêque depuis Bethléem jusqu'à Jérusalem, le peuple répétait mille fois ces deux versets du Psaume 117 "Béni soit Celui qui vient au nom du Seigneur..." et "Le Seigneur Dieu nous illumine...".

Plus tard la procession prit l'habitude de s'arrêter en chemin en l'église sainte Anastasie, pour y célébrer encore une messe. De sorte que Noël fut fêtée par trois messes : la première à minuit à Bethléem, la seconde à l'aurore en l'église sainte Anastasie, la troisième dans la journée dans la grande basilique de Constantin à Jérusalem, liées l'une à l'autre de façon ininterrompue par des processions de priantes.

"C'est le transfert mécanique à Rome d'une particularité rituelle d'une Église où le mystère propre à la fête de Noël n'est pas encore séparé de l'ancienne solennité de l'Épiphanie" qui y introduit une identique succession de trois messes : la première à sainte Marie Majeure, la deuxième dans l'église qui fut appelée aussi sainte Anastasie (église plutôt privée où se réunissaient les ambassadeurs de l'Empereur de Byzance) et la troisième dans la grande cathédrale où se trouvait le tombeau de saint Pierre. C'est là l'explication du curieux phénomène qui, dans le rite romain, fait célébrer trois messes à Noël...

Nous remarquons que les textes de ces trois messes successives reflètent le développement progressif du sens spirituel de cette fête la 1^ère célèbre l'idée de la naissance prééternelle du Christ (c'est la fête du dogme de Nicée), la 2^ème célèbre à l'aurore la naissance mystique du Christ dans notre âme (et le graduel en est précisément composé des versets du Psaume 117 chanté jadis en procession entre Bethléem et Jérusalem), et la 3^ème (la messe du jour) qui chante "Un enfant nous est né...", célèbre l'événement qu'elle décrit. (En Orient il n'a jamais existé que deux messes à Noël, l'une la veille au soir après vêpres, et l'autre le jour même, la messe intermédiaire à sainte Anastasie n'ayant été propre qu'à Jérusalem).

Noël représente donc la synthèse caractéristique d'un événement historique et de son sens spirituel intérieur qui lui donne son seul véritable intérêt. C'est l'illustration caractéristique du développement habituel des fêtes d'idée : de par la nature même de la liturgie chrétienne, la fête "théologique" se fixe dans la commémoration d'un évènement réel, "historique".

Nous avons vu plus haut que, dans la fête de la Théophanie célébrée en Orient le 6 janvier, le baptême était rattaché au mystère pascal par le lien naturel entre la régénération baptismale et la rédemption universelle. L'office primitif comportait la combinaison de ces deux offices.

Avec l'importation en Orient de la fête de Noël le 25 décembre, la célébration du 6 janvier s'y dédouble et seule y demeure à cette date la commémoration du baptême du Christ dans le Jourdain.

En Occident cette fête disparaît assez tôt comme telle puisqu'au 8^ème siècle déjà il n'existe presque aucun témoignage sur la commémoration du baptême du Christ. La fête de la Théophanie qui célèbre la manifestation matérielle de Dieu sur terre, se transforme en Épiphanie, manifestation de Dieu aux Gentils, tradition biblique apportée aux différentes nations. Cette fête d'idée glisse rapidement vers la commémoration d'un fait isolé, celui de la visite de trois sages à Bethléem qui, on ne sait pourquoi, se voient conférer par la suite la dignité de rois (peut-être pour symboliser les peuples des Gentils ?), rappel de la reconnaissance du Christ par des savants mages "guidés par l'étoile", alors que les gens simples et les bergers en avaient eu, eux, spontanément "la connaissance du cœur". Cette fête des Mages devenue celle des Rois Mages, finit par prendre un caractère historique au point que leurs prétendues reliques sont transportées de Milan à Cologne où elles sont encore vénérées aujourd'hui... De cette grande fête née d'une profonde tradition religieuse, il ne reste plus aujourd'hui dans l'Eglise romaine que la galette des rois... Elle ne distingue même plus ce jour là des autres jours de la semaine et le baptême du Christ ne donne pas lieu à une commémoration particulière. (Cependant "le territoire gallo-espagnol lui a toujours gardé son caractère d'universelle manifestation divine", et le Rite des Gaules restauré dans l'Eglise orthodoxe lui a rendu sa valeur et sa plénitude perdues en Occident).

Tel est le schéma du développement des premières grandes fêtes. Les autres n'apparaîtront que plus tard en liaison avec le grand cycle de Pâques et en particulier du dimanche des Rameaux qui a évolué d'une façon analogue à la fête de Noël : partie de Rome, la fête des Rameaux s'est nourrie en Orient de textes nouveaux, puis est revenue en Gaule pour n'arriver à Rome que plus tard, vers le 10^ème siècle, comme nous le verrons de façon plus détaillée.

A la fête de Pâques sont reliées le Dimanche des Rameaux, et consécutivement l'Ascension et la Pentecôte.

Il est très intéressant d'étudier comment cette fête née en Égypte et à Jérusalem, est arrivée d'Orient en Occident, y apportant la splendeur de son office.

A Jérusalem, tous se réunissaient à la nuit tombante sur le Mont des Oliviers et descendaient professionnellement au Golgotha en chantant longuement, tandis que le Patriarche, monté à dos d'âne, représentait la personne du Sauveur entrant dans la ville. L'arrivée au Golgotha se faisait tard dans la soirée qui se terminait par une messe nocturne, aussi chaque fidèle portait-il un cierge allumé : c'est de là qu'est resté, aussi bien dans l'Eglise romaine que dans l'Eglise byzantine, l'usage de porter des cierges pendant la liturgie des Rameaux.

Complètement ignorée à Rome jusqu'à l'an 1000 environ, cette solennité (très populaire dans l'Eglise syro-jacobite où elle était une des plus grandes fêtes de l'année, rassemblant à l'église des populations entières de villes et de villages) était déjà parfaitement connue en Gaule et dans tout le royaume franc carlovingien, ainsi qu'en Espagne comme en témoigne saint Isidore de Séville. Un fait simple le prouve : pendant la grande procession autour du cloître ou de l'église et à laquelle tous participent, rameaux et cierges à la main (vestige de la grande procession qui se faisait à Jérusalem), on chante encore aujourd'hui l'hymne "Gloria, laus et honor" inconnu à Rome jusqu'au 11^ème siècle, et qui est l'œuvre d'un évêque de Gaule franque, Théodulfe d'Orléans (? 821).

Ce fait illustre un développement historique caractéristique : une fête née à Jérusalem est apportée en Gaule romano-franque où elle acquiert une force particulière, puis de là à Rome où elle se fixe au Moyen-Age.

La PENTECÔTE ne célébrait pas seulement le mémorial de la descente du Saint-Esprit en tant qu'événement, mais avant tout l'idée de la naissance de l'Eglise et la manifestation la plus parfaite de la Trinité, de l'accomplissement, de l'achèvement de toute l'économie du salut.

Ethérie (abbesse gauloise du 4^ème siècle dont il a déjà été question) rapporte que la messe en l'église de Sion suivait la procession qui se rendait d'abord au mont des Oliviers pour commémorer l'ASCENSION, événement cependant connu pour être arrivé 10 jours avant la descente du Saint-Esprit sur les apôtres, ce qui prouve bien le caractère surtout idéologique et non seulement historique de la Pentecôte dont témoignent quelques compositions iconographiques où sont combinés les symboles de l'Ascension du Christ et de la Descente du Saint-Esprit.

En Orient, dans l'Orthodoxie, la Pentecôte a peu à peu regagné son caractère d'idée : l'objet unique de la fête du dimanche y est le mystère de la Sainte Trinité (les russes l'appellent "Jour de la Trinité"), et l'on chante :

"Venez, peuples, adorons la divinité en Trois Personnes : le Père dans le Fils avec le Saint-Esprit. Le Père de toute éternité engendre le Fils éternel et Roi, et le Saint-Esprit est dans le Père, glorifié avec le Fils; Puissance unique, unique substance, unique Divinité; c'est Elle que nous adorons en disant : Saint Dieu, qui as tout créé par le Fils avec le concours du Saint-Esprit ; Saint Fort, par qui nous avons connu le Père, et par qui l'Esprit est venu dans le monde ; Saint Immortel, Esprit Consolateur, qui procède du Père et repose dans le Fils, Trinité Sainte, gloire à Toi !"

Le lundi est consacré plus particulièrement à la vénération spéciale du Saint-Esprit.

En Occident, dès le début du Moyen-Age dans l'Eglise romaine, de même que la Théophanie fait place à l'Épiphanie, la Pentecôte se dédouble : seul le mémorial de la Descente du Saint-Esprit sur les apôtres demeure en ce jour, tandis que la fête de la Sainte Trinité donne lieu un autre jour à la célébration du "Dimanche de la Trinité". (On peut donc observer en Occident une analogie d'évolution d'une part entre Noël et la Théophanie-Epiphanie, et d'autre part entre l'Ascension et la Pentecôte-Dimanche de la Trinité).

Avant de parler d'autres fêtes concomitantes liées, celles-ci, aux personnages historiques, saints ayant joué un rôle dans l'événement commémoré, il est nécessaire de dire quelques mots à propos des grandes Fêtes mariales.

La science occidentale du 19^ème siècle les croyait introduites assez tardivement dans l'Eglise et ce, à tort, car dès le 5^ème siècle ces fêtes existent déjà au complet dans le calendrier chrétien oriental.

La commémoration le 2 Février du fait historique de la Purification de la Vierge et de la Présentation de Jésus au Temple 40 jours après sa naissance, était déjà célébrée à Jérusalem au temps d'Ethérie qui en témoigne dans ses écrits. Cette fête se répand dans le reste du monde chrétien et rencontre un vieil usage romain, la fête de l'Amburbale qui célébrait avec "chandelles" allumées, l'approche du feu printanier. Une certaine dame Ikelia, romaine du 5^ème siècle, introduit cet usage à Jérusalem où il se rattache à la Présentation au Temple, "fête chrétienne de caractère strictement commémoratif et d'allure tout à fait palestinienne". En cette fête qui est celle de la "Sainte Rencontre" entre l'Ancien et le Nouveau Testament, entre le vieillard Siméon et Jésus enfant, où un monde vieilli s'efface pour laisser place à un monde nouveau et où l'on chante le cantique de Siméon : "Et maintenant, Seigneur, laisse ton serviteur, selon ta parole, s'en aller en paix...", la flamme des cierges prend parfaitement et tout naturellement sa place de lumière nouvelle en un monde où le Christ et la Vierge apportent un printemps nouveau. C'est ainsi que la célébration de la Sainte Rencontre a "christianisé" la Chandeleur en se fondant avec elle.

Sa date fixée au 25 mars dépend manifestement du 25 décembre, soit exactement 9 mois avant la fête de la naissance divine du Christ. Déjà connue en Orient, elle aurait été introduite en Occident vers 683 par le pape Léon II, sicilien d'une riche culture hellénique.

Fixée maintenant au 8 septembre (à tort selon Baumstarck), elle a pour origine la dédicace d'une église de la Mère de Dieu à Gethsémani, auprès du lieu traditionnellement rattaché au sanctuaire de sainte Anne, mère de Marie. A Byzance, elle commence à être fêtée vers l'an 590 et ne devient officielle à Rome qu'en 687. (Dépendante de cette fête, celle de "l'Immaculée Conception" - dont le dogme a été proclamé par l'Eglise romaine au 19^ème siècle, fête parallèle à l'Annonciation et qui n'existe pas dans les autres confessions chrétiennes - tombe par conséquent le 8 décembre.)

C'est également une "fête de dédicace", celle d'un sanctuaire de la Vierge fondé au 5^ème siècle par la romaine Ikelia entre Jérusalem et Bethléem. Selon la légende, la Vierge se serait reposée en ce lieu vénéré ("Kathisma") avant de donner naissance au Christ. Fêtée le 15 août, cette commémoration se lie a la célébration de l'Assomption et s'établit à Rome sous le pape Théodore vers 642.

Si l'introduction des fêtes mariales est assez tardive, c'est parce qu'il faut attendre le concile d'Ephèse qui, en 431 affirme que la Vierge est Mère de Dieu (et pas seulement Mère du Christ-Homme) proclamant par là la réalité absolue de l'Incarnation. (Le concile de Chalcédoine confirme ensuite la vénération due à Marie en tant que Mère de Dieu). Ce n'est donc qu'à partir du concile d'Ephèse que se constituent les Fêtes de la Vierge et qu'elles se répandent dans le monde chrétien. Toutefois Rome marque longtemps une certaine réserve à l'égard des fêtes mariales, comme en général à l'égard de toutes les nouveautés qui n'y entrent avec difficulté que par le détour des influences orientale et gauloise.

Aux grandes fêtes concomitantes liées aux fêtes principales, correspondent des "fêtes de personnages" de l'histoire néo-testamentaire dont elles sont une sorte d'écho.

C'est ainsi que (dans le rite orthodoxe) l'on commémore saint Jean Baptiste le 7 janvier, lendemain de la fête du Baptême du Christ et que l'on commémore la Vierge le lendemain de Noël. Après la Nativité de la Vierge, on consacre un jour à Joachim et Anne ; après la naissance de saint Jean, on fête Zacharie et Élisabeth; après la Sainte Rencontre, Siméon et Anne, etc. Ces quelques fêtes très anciennes - parmi d'autres analogues - deviennent officielles dès le 5^ème siècle.

Sans aller plus loin ici dans cet exposé particulier, constatons encore que le plus souvent les fêtes des saints sont fixées, soit au jour anniversaire de la dédicace d'une église à un saint déterminé et qui finit par devenir la fête générale de ce saint, soit à l'anniversaire de la sépulture du saint en question, soit à la déposition de ses reliques dans un sanctuaire.

Autour des grandes fêtes, il existe encore des périodes entières qui nous font arriver en quelque sorte à un point culminant dans l'organisation du calendrier chrétien. Ce sont les grandes périodes de préparation aux plus importantes solennités, et que l'Eglise a instituées dès l'origine : le Grand Carême avant Pâques, l'Avent avant Noël, et le Petit Carême avant l'Assomption de la Vierge (qui a complètement disparu en Occident.)

Il était observé de façon différente enOrient et en Occident, et Baumstarck remarque "une opposition prononcée entre l'usage romain et celui de l'Orient, sinon de tout l'antique monde chrétien, à propos du jeûne quadragésimal". La différence est visible avant tout dans le décompte très variable des jours d'abstinence, toujours basé sur des considérations d'ordre fort intéressant.

"Il y eut d'abord qu'un seul jour de jeûne, le Vendredi Saint, pour s'opposer à la loi juive du 14 Nizan (passage de la Mer Rouge par les Hébreux) et en témoignage de la tristesse dont on était rempli à la pensée de tous les frères du peuple israélite non encore arrivés à la connaissance du Messie". Puis "on y ajoute un second jour, le samedi suivant, qui se présente plutôt comme une préparation immédiate à la fête" (Baumstarck) dans les régions surtout d'Occident où Pâques, dès l'origine, était célébré le dimanche et non le Vendredi Saint, fait que nous avons vu précédemment. "Ce système d'un jeûne de deux jours a laissé des traces dans l'ancienne liturgie gauloise où le terme "biduana" désigne l'ensemble du Vendredi et du Samedi Saints. Enfin le terme de cette évolution est le jeûne de toute la Semaine Sainte.

Puis le décompte des jours de Carême se complique..."Indépendante de ces pratiques primitives est l'idée d'imiter le jeûne de 40 jours observé par Moïse, par Elie et par le Christ Lui-même", période d'abstinence qui faisait suite à la fête du Baptême dans le Jourdain.

Or du 5^ème au 7^ème siècle principalement, c'est à Pâques que les nouveaux baptisés entraient dans l'Eglise après une période de catéchèse et de préparation. Il parut donc normal de déplacer quelque peu le jeûne de 40 jours qui suivait primitivement la Théophanie, afin d'en faire une période propice à la préparation intérieure tant des nouveaux baptisés que des chrétiens qui allaient vers la régénération pascale.

Là où le problème s'est compliqué, c'est quand il s'est agi de déterminer la durée totale du jeûne précédent Pâques, période où se trouvaient réunis l'ancienne préparation et le jeûne de 40 jours, et nous ne pouvons envisager ici ce problème que d'une manière très schématique :

En Orient (distinction assez arbitraire à une époque où la séparation Orient-Occident n'était pas tranchée) et plus particulièrement en Palestine, on ne jeûnait en Carême ni le samedi ni le dimanche on ne jeûnait donc que 5 jours. Pour que la durée effective du jeûne soit de 40 jours, il fallait donc répartir la période de Carême sur 8 semaines. On en est progressivement arrivé à 6 semaines de Carême effectif (plus la Semaine Sainte, préparation active à la fête) et 2 semaines dont la première, moins dure, a dégénéré en "période de Carnaval", résultat contraire à celui qui était recherché : dans une période de jeûne atténué où seule la viande était interdite, il restait d'autres réjouissances...

En Occident où le samedi et le dimanche étaient également compris dans les jours de jeûne, le calcul du temps de Carême était différent. Passons sur les variations selon les pays et les subtilités de calcul qui n'entrent pas dans le cadre de cette étude. Disons seulement que si, historiquement, il n'existe pas de certitude absolue sur la durée du Carême au début du christianisme, on en arrive vers le début du Moyen-Age en Occident, à la formule actuelle qui comporte 5 semaines plus une demi-semaine commençant le Mercredi des Cendres. Cette formule encore ignorée de saint Grégoire, donc assez récente, est selon Baumstarck, due à une confusion entre le dimanche de Pardon et le Mercredi des Cendres qui le suit de 3 jours. De fait, les 40 jours de Carême sont comptés du Mercredi des Cendres au Mercredi Saint en Occident, la "Semaine Sainte" proprement dite commençant le Mercredi Saint.

L'exemple du jeûne qui précédait la fête de Pâques donnait à penser qu'une grande fête doit toujours avoir un jeûne pour préparation immédiate. Telle est l'origine du jeûne avant Noël. C'est ce jeûne qui a donné lieu (dans l'Eglise de Rome) à la solennisation spéciale des 4 semaines avant la fête de Noël déjà indiquée dans les livres liturgiques romains du 8^ème siècle". (Duchesne)

Toutefois une différence essentielle se présente dans la célébration de cette période, entre l'ensemble des rites d'Orient et ceux d'Occident. Autant la liturgie de Carême est développée et riche en Orient, autant la période de l'Avent n'y est marquée par aucune particularité. Dans le rite romain par contre, les 4 semaines préparatoires à Noël, de même que dans le vieux rite gaulois dominant aux 7^ème et 8^ème siècles en Europe, les 6 semaines préparatoires à Noël (40 jours comme dans le Grand Carême) sont marquées par des particularités liturgiques.

Dans l'Eglise Orthodoxe de France, l'usage du vieux rite gallican a été repris avec ses 6 dimanches de l'Avent. Ces 6 dimanches préparent non seulement à la fête de Noël, mais également au Second Avènement du Seigneur (Parousie). Ceci est caractéristique pour les rites occidentaux, et dans ce domaine le vieux rite romain et le vieux rite gallican ne forment qu'une famille.

Nous précisons : l'Avent n'est pas seulement une préparation à la venue de Dieu sur terre naissant dans la crèche et dans notre cœur, mais également la préparation au Second et Dernier Avènement. Cette vision originale est particulière aux Églises d'Occident. Elle apparaît clairement dans les offices de l'Avent dont les textes sont tous dus au génie gallo-franc. Rome ne reprend ces textes à son compte que vers la fin du 10^ème siècle.

La liturgie de cette période établit une analogie entre deux mystères de notre salut qui sont constamment mis en parallèle dans les textes lus et chantés. Cette particularité ne se trouve pas dans les rites orientaux on n'y parle du Second Avènement qu'au cours des semaines préparatoires au Grand Carême et jamais au cours de celles qui précèdent Noël. Ces faits sont à lier avec l'usage du livre de l'Apocalypse traitant de la Parousie, dans les offices chrétiens. L'Apocalypse vécue comme un élément s'actualisant déjà dans notre vie est typique pour le vieux rite des Gaules, seul rite où elle soit lue couramment aux offices. Les Églises d'Orient ne le font jamais et l'Église romaine dans son rite primitif, ne le fait que très rarement. Il faut, nous le croyons, voir ici une particularité du rite gallo-franc. Ses offices de l'Avent forment une préparation richement structurée à deux évènements séparés dans le temps mais apparentés par leur signification spirituelle sous-jacente : la première et la seconde Venues du Christ.

Il faut préciser que l'exemple donné ci-dessous d'une célébration papale (messe dite "stationale") correspond aux usages qui avaient cours à Rome au 5ème siècle. Ces usages ont été considérablement modifiés par les réformes du pape Gélase (492-496) et ensuite par Grégoire le Grand (535-604).

L'Entrée se fait solennellement et est accompagnée du chant du Kyrie. On a tenté de voir dans ce Kyrie d'introduction un résidu de la Grande Litanie du type de celle qui subsiste tout au début de la Liturgie des Catéchumènes de rite byzantin et était en usage dès le 3^ème siècle dans toutes les Églises d'Orient comme dans le rite gallican :

Diacre : Pour la paix du monde entier, pour la prospérité des Saintes Églises de Dieu et pour l'union de tous les hommes, prions le Seigneur.

Ce n'est pas le cas : il s'agit bien du résidu d'une forme litanique, mais tout à fait différente. C'est ce qui subsiste d'une litanie du type de la "Litanie des Saints" encore en usage dans l'Eglise romaine et dans certaines circonstances dans l'Eglise Orthodoxe de France. C'est une litanie de longueur variable, pouvant être aussi bien très courte qu'extrêmement longue. (Il est permis d'émettre l'hypothèse que cette forme de litanie était chantée sur le parcours menant d'une église à une autre, ou du palais épiscopal à la cathédrale, ou encore du fond de l'église à l'autel : nous pourrions l'appeler "litanie de procession"). Voici cette Litanie des Saints :

On voit que là "Kyrie eleison" n'est pas une réponse en refrain répété par le peuple après chaque clausule, mais une formule d'ouverture et de clôture chantée par un célébrant, suivie d'une série (extensible) de brèves invocations auxquelles le peuple répond par des formules différentes qui, sauf au début et à la fin, ne sont jamais "Kyrie eleison".

Déjà vers le 6^ème siècle dans l'Eglise de Rome, la litanie préliminaire comment à disparaître, et à l'époque de Grégoire le Grand, il n'en subsistera que le Kyrie d'introduction qui alors, joue le rôle d'une invocation trinitaire analogue à l"'Agios" byzantin et gallican. C'est ce "Kyrie" du clergé qui donnera naissance aux mélodies développées du "Kyrie grégorien".

"Après le salut à l'assistance, le célébrant invite à la prière d'ouverture appelée "Collecte" parce qu'elle se fait au moment où l'assemblée achève de se réunir. (Duchesne). D'autres savants voient dans le mot "Collecte" une allusion à la récapitulation du sens de la fête, contenue dans cette prière. Elle subsiste dans la messe romaine actuelle ainsi que dans le rite des Gaules restauré.

Il faut remarquer que déjà au 5^ème siècle, dans la liturgie de Rome, il ne reste que 3 "prières collectives" adressées à Dieu au nom du peuple : la Collecte, la Secrète (qui suit l'Offertoire) et la Post-communion. Le reste de l'office tend déjà à devenir une cérémonie "gestuelle" où le verbe n'occupe plus sa place prépondérante.

A Rome, dès le début du 6^ème siècle la part réservée à l'Ecriture Sainte tend à diminuer, et la liturgie ne comporte plus que 2 lectures, alors que, nous l'avons vu, les Constitutions Apostoliques en prévoyaient plusieurs, suivie chacune de son psaume de méditation sous forme responsoriale, puis d'une homélie.

La liturgie primitive de Rome prévoyait 3 lectures : Ancien Testament, Épître, Évangile. C'est celle de l'Ancien Testament qui est supprimée, mais le Graduel qui devait être une méditation sur cette lecture-là a néanmoins subsisté en prenant place après l'Épître.

De l'élimination de cette lecture, il subsiste aujourd'hui dans la liturgie romaine une anomalie (étudiée au cours du concile de Vatican II) la lecture de l'Épître n'est pas précédée mais suivie d'un psaume responsorial (le Graduel, d'antienne variable selon le jour), auquel s'enchaîne sans interruption un second psaume responsorial l'Alléluia ainsi nommé parce que l'antienne en est invariablement "alléluia"). Seuls sont donc demeurés ces deux chants réunis, après la disparition de la lecture qui les séparait. (Le nom de "Graduel" vient de ce que ce psaume se chantait sur le "gradus" ou "ambon" comme les lectures : il était toujours exécuté par un soliste et le chœur se bornait à reprendre la phrase musicale finale).

L'Homélie qui suit l'Évangile lu par l'archidiacre, parait être tombée de bonne heure en désuétude. Saint Grégoire, et avant lui saint Léon sont les seuls anciens papes dont il reste des homélies, et même que l'on sache en avoir prononcé. Au 5^ème siècle à Rome, les prêtres n'avaient pas le droit de prêcher et les papes critiquaient sévèrement les évêques qui laissaient prêcher les leurs.

Du "Renvoi" des catéchumènes et des pénitents qui clôturait primitivement cette première partie de la messe, on ne trouve déjà plus trace à cette époque où il n'y a plus de catéchumènes adultes et où les pénitents sont confinés dans les monastères.

Ici se produit un hiatus : Alors que le prêtre ou le diacre invite le peuple à prier ("oremus !") aucune prière n'est marquée ni supposée dans les livres. Quelque chose a donc disparu : la "Prière des fidèles", de forme litanique, et qui dans toutes les autres liturgies se place à cet endroit (et qui est restaurée dans le Rite des Gaules tel qu'il est célébré dans l'Eglise Orthodoxe de France et dans le rite romain après Vatican II).

Tandis que le chœur chante le psaume d'offertoire, le pape et ses assistants recueillent les offrandes du peuple et du clergé : les "dons", petites bouteilles de vin, d'huile, du pain. Cette coutume très belle et d'une grande profondeur qui n'a malheureusement pas survécu, rend évident et vivant le principe du sacrifice commun. (De même ce rite est restauré dans la liturgie célébrée dans l'Eglise Orthodoxe de France).

Puis selon un cérémonial précis, les diacres placent les pains sur l'autel et mélangent à du vin déjà consacré à la messe précédente et au vin offert par le pape, le vin apporté par les fidèles, y ajoutent de l'eau et versent un peu de ce mélange dans chaque calice. Ainsi tous participent activement au sacrifice liturgique. Il n'y a pas encore trace des prières de l'Offertoire.

Après l'Offertoire on passe immédiatement aux prières consécratoires en commençant par la Secrète, 2^ème oraison "collective". Le Baiser de Paix et la lecture des Diptyques sont renvoyés plus loin.

Le dialogue d'Introduction et la Préface sont les mêmes que dans toutes les Églises d'Orient et de l'Occident aux premiers siècles (étudiés précédemment).

Tout se déroule ensuite de façon analogue jusqu'après le Sanctus où se produit une interruption du discours qui devrait naturellement conduire au récit de la Cène et aux paroles d'institution. Cette incohérence est demeurée jusqu'à nos jours. La liturgie de Rome introduit ici "un long morceau destiné à énumérer les personnes au nom de qui se fait l'oblation". Cette partie intercalée dans le Canon correspond à la récitation des diptyques ("liste des personnes dont on fait mémoire à la Sainte Liturgie") dans la liturgie gallicane et dans les liturgies d'Orient, mais pour le rite gallican elle est placée avant le début de la Préface, et pour le rite byzantin elle est placée après la consécration, ce qui est "une disposition plus naturelle". Il semble que ce soit cette interpolation, cette "incohérence" qui ait entraîné très tôt à Rome la lecture du Canon à voix basse.

Le récit de l'Institution et l'Anamnèse (mémorial) ne présentent aucune particularité.

Cette prière par laquelle l'Eglise implore le Père de faire "descendre" le Saint-Esprit sur les Dons offerts afin de les transformer en Corps et Sang du Christ, est le point culminant du Canon eucharistique, aussi bien dans les rites byzantins que dans les rites gallicans.

Elle existe dans le rite de Rome du 5^ème siècle que nous exposons, et occupe la même place éminente, immédiatement après le récit de la Cène et les paroles d'Institution. Toutefois la formulation qu'elle donne du rôle du Saint-Esprit dans ce mystère, est peu claire et peut être comprise comme la sanctification des fidèles participant à l'élévation des Dons déjà sanctifiés.

Il est permis de supposer que c'est cette lacune qui entraînera progressivement l'Occident et Rome en,particulier, à glisser vers l'idée que les paroles de l'Institution contiennent "en elles-mêmes" une force transformante, pour ainsi dire. "magique". (Le film "Le défroqué" illustre le danger d'une telle interprétation, exemple par excellence du "faux problème" né d'une vision liturgique partielle).

Elle se fait suivant un rituel complexe. Après le Baiser de Paix, le pape met dans le calice le fragment de pain consacré à la liturgie précédente, le "fermentum" qui lui a été apporté au début de la messe, puis coupe un pain d'offrande dont un des fragments va rester sur l'autel comme "ferment" consacré pour la liturgie suivante et pour les liturgies célébrées par les prêtres envoyés dans les paroisses. Cette sorte de permanence doit exprimer très clairement que c'est une seule et même Liturgie qui se perpétue à travers le temps et l'espace.

Tout le clergé et le pape lui-même par l'intermédiaire de ses diacres, participent alors à la fraction du pain, puis les patènes contenant les parcelles sont déposées sur l'autel. (Depuis la fin du 7^ème siècle, avec le pape Sergius, cette cérémonie s'accomplit au chant de l'Agnus Dei dont le texte est venu d'Orient).

La Prière du Seigneur est récitée après la Fraction. Ce ne sera que plus tard que saint Grégoire le déplacera avant la Fraction du pain, probablement par souci d'introduire, parmi les prières d'Anaphore composées par l'Eglise, la Prière Dominicale composée par le Seigneur Lui-même. Et de ce déplacement du Pater, il résulte aujourd'hui encore dans la messe romaine, un hiatus comblé par des prières que le prêtre récite "en son particulier", car les livres ne prévoient aucune prière à haute voix immédiatement préparatoire à la Communion.

1° - Communion du pape - Les diacres présentent le calice et la patène au pape resté sur son trône. Il prend un fragment de pain, en détache une parcelle qu'il met dans le calice ""commixtion") ; puis consomme le reste du fragment et boit au calice présenté par l'archidiacre.

2° - Communion du clergé - Le pape remet dans la main des évêques, des prêtres et des diacres un fragment de pain et chacun boit au calice du pape.

3° - Communion des fidèles - Le clergé distribue aux fidèles l'Eucharistie sous l'espèce du pain et les fait boire au calice qui leur est réservé, après que le vin qui était resté dans le calice du pape ait été versé dans les vases contenant le vin consacré pour la communion et que le rite de la commixtion ait été répété sur tous les calices secondaires. "Ainsi est exprimée l'idée que, bien que tous n'approchent pas leurs lèvres du même vase, tous cependant boivent le même breuvage spirituel."

Cette description montre que ce que fera l'Eglise romaine à partir du 11^ème siècle, après la réforme de Grégoire VII, n'aura plus aucun rapport avec la Fraction du pain et la Communion de l'époque à travers laquelle nous passons, et qui possède encore un caractère communautaire et sacramentel très puissant : celui de la communion sous les deux Espèces.

C'est la 3^ème des prières collectives à laquelle le pape invite l'assistance en action de grâces.

Le diacre proclame : "Ite missa est", et le cortège du clergé se reforme vers la sortie tandis que le pape bénit l'assistance sur son passage.

- On voit déjà apparaître une certaine déviation qui se poursuivra dans la même direction, par rapport au principe même de la liturgie primitive dont le caractère essentiel était d'être une Liturgie de la Parole.

- Des psaumes intercalaires chantés en entier, on ne conserve que de courts fragments sous forme de petites antiennes.

- La Grande Prière des Fidèles qui existe encore a ce moment dans tout l'Orient, a déjà disparu.

Il ressort de ces quelques remarques qu'il se produit dès lors une sorte de déséquilibre : le principe fondamental de "mémorial" comme celui de "communion" est affaibli par la suppression des textes récités. Par contre les principes de "sacrifice" et "d'action de grâces" sont accentués avec force et solennité.

Nous en sommes réduits aux hypothèses pour connaître leur déroulement, et supposons que dans le cadre relativement restreint de la ville de Rome et de l'Afrique du Nord, il était analogue à celui des messes stationales mais avec moins de pompe et de solennité.

Avant d'aborder la "Liturgie des Gaules" proprement dite, suivons rapidement le cheminement du premier christianisme en Occident.

On connaît peu de chose sur les origines du christianisme en Gaule même. Ce pays est très peuplé. La majorité des habitants sont des Celtes, mais déjà avant la conquête romaine, viennent s'y ajouter des commerçants venus d'Italie, de Grèce et des pays du Proche-Orient. La Gaule a une réputation de pays de Cocagne; elle est riche, on y vit bien et les habitants y sont hospitaliers. C'est autant pour ces raisons que pour s'en faire un tampon entre eux et la Germanie que les Romains l'occupent. Les conquérants apportent avec eux la "pax romana", c'est à dire organisent un pays "civilisé" avec des routes, des théâtres, des temples (on n'est pas contraint de les fréquenter), une relative liberté et une paix effective. Dès l'occupation romaine, on voit s'accroître les colonies d'immigrés venus de tout l'Occident et même d'Asie et d'Afrique. De grandes cités internationales se développent alors, comme Lyon, Metz, Arles, Toulouse, Vienne, Laon, Lutèce, et une nouvelle forme de vie sociale y prend forme. Avant l'occupation romaine, l'esclavage n'existe presque pas en Gaule, mais dès cette occupation, les gaulois et les immigrés fortunés y introduisent le trafic des esclaves parmi lesquels se trouve un grand nombre de juifs, de grecs et de phéniciens dont beaucoup sont déjà chrétiens. A ces éléments s'ajoutent. les chrétiens libres immigrés à la recherche d'une relative liberté et de la sécurité qu'ils trouvent en Gaule où les persécutions des chrétiens sont nettement moins fréquentes et moins sévères que dans le reste de l'Empire.

Dès le 1^er siècle et surtout au 2^ème, ces chrétiens s'organisent en collèges" : confréries funéraires officiellement enregistrées comme "ecclesia", voire "super-ecclesia". Bientôt se consti-tuent de petites Églises, chacune très attachée à sa personnalité et à sa localisation géographique, et, bien que n'étant séparément qu'un petit groupe en pays étranger, très consciente d'appartenir à une force universelle. L'idée d'universalité du christianisme est déjà très vivante. L'Eglise est déjà un grand corps, même si son organisation institutionnelle n'est pas encore achevée. Dès le début, se développe ici et là la formation de ce qu'on appellera plus tard des "paroisses". Bien que la christianisation des campagnes soit lente, la structure ecclésiale proprement dite, avec diacre, prêtre, évêque, est déjà formée. Nous en avons des témoignages par exemple avec saint Irénée qui, au cours de ses inspections, circule dans une chrétienté organisée, même si celle-ci est encore clairsemée.

Ce qui va déterminer le caractère spécifique du christianisme en Gaule, c'est qu'il vient "de la base", dirions-nous aujourd'hui. C'est un mouvement démocratique : les l'évêque et les prêtres sont élus par les fidèles et se gouvernent en conciles locaux fréquents.

Mentionnons encore un point particulier dans l'histoire de l'Eglise en Gaule. Vers la fin du 3^ème siècle, alors qu'allaient prendre fin les grandes persécutions officielles, se produit l'insurrection des Bagaudes : deux chefs, Achianus et Amadius, renversent le gouvernement romain corrompu et réussissent à établir en Gaule une république à régime de justice. Aussi bien les chefs que la majorité des insurgés sont des chrétiens. Cette flambée ne dure pas, elle ne peut résister à l'organisation militaire romaine. Les chefs sont capturés et exécutés. Ce qui est intéressant dans ces évènements, c'est que ces chrétiens, qui ne se révoltaient pas contre leurs persécuteurs (ils acceptaient leur martyre avec joie) se dressèrent contre l'injustice sociale dans laquelle étaient impliqués des chrétiens et non seulement des païens.

Les persécutions officielles contre les chrétiens deviennent progressivement moins systématiques, notamment sous le règne de Constant Clore, père de Constantin le Grand. Intelligent, humain, cultivé, ce César juge préférable, quand il est forcé par les Augustes à sévir contre les chrétiens, de détruire des monuments plutôt que des hommes. Entouré de philosophes et de prêtres, il est presque chrétien. C'est ainsi que l'entrée de la Gaule dans la période constantinienne se fait de façon progressive et pacifique, ce qui aura un retentissement certain sur l'histoire de son Église et de son rite.

Nous débouchons ainsi dans le 4^ème siècle éclairé par de grandes figures, comme saint Hilaire de Poitiers, saint Césaire d'Arles, saint Jean Cassien et saint Martin, (ces deux derniers, créateurs du premier monachisme en Gaule). La vie de saint Martin illustre bien le mouvement de formation de l'Eglise "par la base". C'est le peuple qui - alors qu'il était encore moine - le séquestre en quelque sorte pour le contraindre, malgré sa résistance, à devenir l'évêque de Tours. Sa vie illustre également l'aveuglement des milieux officiels contemporains, choqués par l'extrême simplicité et le mépris de toute présentation extérieure de ce futur saint : hostiles à son égard durant sa vie, ils parviennent après sa mort, à faire pendant 50 ans un silence total sur lui. Toutefois la "vox populi" finit par le tirer de l'oubli et en faire le saint le plus populaire et le plus honoré de tout le Moyen-Age.

La première thèse vraiment intéressante sur la "messe gallicane" date de la fin du 17^ème siècle. C'est celle de l'oratorien Lebrun, chaud partisan du rite gallican, qui regrettait qu'il n'ait pas été maintenu en France. On connaît cette thèse sous le nom de "Dissertation du Père Lebrun"[29]. Par la suite d'autres savants ont complété ce travail de reconstitution, tels entre autres à la fin du 19^ème s. le Père Guettée et Mgr Duchesne et enfin l'équipe citée dans le précédent chapitre. Commencés aux environs de 1936, les travaux de cette dernière ont abouti à la restauration du rite occidental connu maintenant sous le nom de "Liturgie selon saint Germain de Paris" ou "Liturgie selon l'ancien rite des Gaules", et qui est célébré dans une fraction de l'Eglise orthodoxe en Occident depuis bientôt un demi-siècle.

Mais déjà le Père Lebrun avait su montrer l'ancienneté du rite gallican, ses liens étroits avec les rites dit "d'Orient" qui, aux premiers temps étaient les rites universels de la chrétienté, ainsi que ses différences essentielles avec le rite de Rome. Citons-le : "On a enfin tout lieu de regarder l'ancien ordre de la messe gallicane comme venant des Églises d'Orient, par la conformité qu'on y trouve avec les liturgies orientales et parce que nos premiers évêques des Gaules ont été presque tous orientaux". Et à la fin de son analyse : "Ceux qui se donneront la peine de comparer l'ordre de cette liturgie avec celle des Constitutions apostoliques et les autres liturgies orientales, seront persuadés que cet ordre gallican ne vient pas de l'ordre romain mais de l'ordre des Églises d'Orient qui avaient tant de rapports avec nos Églises dès le second siècle, que nous ne connaissons les martyrs de Lyon et de Vienne que par la lettre que ceux-ci avait écrite en Orient, comme il a déjà été 'remarqué dans le premier article de cette dissertation".

Grâce aux documents que le Père Lebrun avait su retrouver, il avait ébauché une reconsti-tution de ce rite qui avait une originalité propre : "Ce petit traité de saint Germain nous apprend plusieurs particularités de la messe gallicane qu'on ignorait et qui nous donne lieu de regarder plus attentivement ce que nous en connaissons".

Ajoutons ces lignes de Mgr Duchesne qui écrit en 1909 : "L'usage gallican ayant à peu près disparu, il serait difficile de se faire de visu une idée de ce qu'étaient autrefois les cérémonies de la messe solennelle dans les églises de ce rite. Heureusement saint Germain de Paris (+ 576) nous en a laissé une description assez précise et bien plus ancienne que les ordinae romaines. Je me bornerai donc à suivre ce vénérable auteur, en reproduisant son texte et en le confrontant avec les autres documents de l'usage gallican, c'est à dire les livres mozarabiques, les livres liturgiques de la Gaule mérovingienne, de la Bretagne et de l'Italie du Nord".

Il serait intéressant d'étudier les différences entre le cycle annuel des offices du rite gallican et celui des offices de rite romain, mais ce ne sera pas là notre propos[30]. L'objet de notre étude sera de parcourir la messe gallicane en suivant les recherches du Père Lebrun - sans entrer dans le détail qu'on trouvera dans sa "Dissertation". Parallèlement les restaurations vécues aujourd'hui dans l'Eglise Orthodoxe de France y apparaîtront en filigrane. Nous ne nous attarderons que sur certaines rubriques essentielles.

A l'entrée du clergé, pendant le premier salut du célébrant, est chantée une antienne variable que saint Germain nomme "de praelegere", le praelegendum (avant lectures) qui correspond à l'introït romain actuel, mais non à celui de l'ancien rite de Rome.

Suit l'Invocation à la Trinité au chant solennel du Trisagion d'importation byzantine. Alors que ce chant n'était encore en usage qu'aux "messes publiques", le 2^ème concile de Vaison (529) ordonna de le chanter à toutes les messes indistinctement. Au temps de saint Germain il était chanté en grec ("Agios ô Theos") puis repris dans la langue populaire qui était le latin ("Sanctus Deus"). L'Eglise Orthodoxe de France a conservé les deux premières invocations dans leurs langues traditionnelles de l'époque, traduisant la troisième dans la langue actuelle ("Saint Dieu, Saint Fort, Saint Immortel, aie pitié de nous").

"Trois enfants de chœur" chantent ensuite un triple Kyrie, introduit à l'imitation des usages orientaux. Saint Germain précise : "C'est fait selon la pratique de Rome, de l'Orient et de toute l'Italie", ce qui signifie : le vieux rite de Rome, les rites orientaux et le rite de la Gaule transalpine et cisalpine qui alors ne formait qu'un seul et même pays.

Puis vient ce que saint Grégoire de Tours appelle "la prophétie", dont saint Germain précise qu'elle était chantée "à voix alternées" et qui est la prophétie de Zacharie, le Benedictus "...et Toi, petit Enfant, Tu seras appelé prophète du Très-Haut, car Tu marcheras devant sa face pour Lui préparer les voies". Exceptionnellement le Benedictus était remplacé par le Gloria que les saint Césaire et Aurélien d'Arles disent devoir être chanté aux Laudes (selon saint Grégoire, c'est après l'oblation qu'il était chanté). Les documents précis manquent à ce sujet.

La première partie de la liturgie, la "liturgie des catéchumènes", "sacrement de la Parole" où se fait l'enseignement, est consacrée aux lectures. L'usage de Constantinople au temps de saint Jean Chrysostome était ici "la triple Leçon, prophétique, apostolique et évangélique". La première lecture était tirée de l'Ancien Testament, la deuxième des Épîtres des apôtres (remplacée en temps pascal par les Actes des apôtres ou, ce qui est spécifique du rite gallican, par un extrait de l'Apocalypse). La troisième lecture était l'Évangile.

Influencés par le rite romain d'avant Vatican II et par le rite byzantin, les restaurateurs de la liturgie des Gaules avaient réduit les lectures au nombre de deux : Epître et Évangile seuls. Toutefois par souci de fidélité, l'Église Orthodoxe de France est revenue aujourd'hui aux trois lectures qui sont indispensables pour illustrer la continuité entre l'Ancien et le Nouveau Testament. Toute la structure de la liturgie - et en particulier de la liturgie gallicane est en effet commandée par cette notion de continuité historique de la louange divine, reconnue dans les prophétie de l'Ancien Testament puis dans leur accomplissement vécu dans le Nouveau. Si une messe était consacrée à un saint, la première lecture pouvait être remplacée par le récit de la vie de ce saint ou par une de ses homélies C'est pourquoi, par exemple dans le Lectionnaire de Luxeuil, à certains jours consacrés aux saints, aucune première lecture n'est indiquée.

Après les deux premières Leçons était chantée la bénédiction "des trois jeunes gens dans la fournaise", hymne appelé Benedicite (ce mot revient en refrain) dont saint Germain recommande le chant alterné par toute l'assemblée. Cet hymne relate un miracle, préfiguration de la Vierge qui en elle a contenu le feu divin et n'en a pas été consumée. C'est un chant caractéristique de la messe gallicane dont il est un élément fixe important. Il n'est plus chanté dans le rite romain que le Vendredi Saint, et dans le rite oriental, plus que dans la série des prophéties lues aux veilles de Noël, de Pâques et de la Théophanie. L'Église Catholique Orthodoxe de France en a restauré l'usage aux liturgies des dimanches et des fêtes.

L'Évangile est préparé avec grande solennité. Dès l'annonce du diacre, précise saint Germain, un diacre ou le clergé chante un triple Agios tiré de l'Apocalypse : "Agios, Sanctus, Saint le Seigneur Dieu Tout-Puissant, qui était, qui est, qui vient !". Cette proclamation se retrouve dans presque toutes les messes de type gallican. Il faut remarquer que l'ensemble de structure des diverses messes de ce type était très homogène malgré d'inévitables variations dans le temps et l'espace.

La procession de l'Évangéliaire se formait avec des acolytes porteurs soit de 7 chandeliers (les 7 dons du Saint-Esprit) soit de 5 chandeliers (les 5 plaies du Christ). Il était bien précisé que l'Évangile devait être "chanté" par le diacre, encadré par des acclamations de l'assemblée à la gloire de Dieu et clôt par le même Agios de l'Apocalypse, mais développé.

"L'usage de l'homélie qui suit l'Évangile se conserva mieux en Gaule qu'à Rome" où elle était réservée à l'évêque et où les prêtres qui prêchaient étaient même blâmés. De la Gaule il nous reste d'admirables prédications "qui ont les qualités de clarté et de simplicité que saint Germain réclame", comme par exemple celles de saint Césaire d'Arles.

"La prière des fidèles commence par une litanie diaconale. Il suffit de comparer cette litanie (encore en usage à Milan toute semblable à celle donnée par le missel irlandais de Stowe) à celle que l'on trouve dans les liturgies d'Orient depuis celle des Constitutions apostoliques, pour se convaincre qu'elle est absolument du même type, on peut même aller plus loin et établir que nous n'avons ici qu'une traduction d'un texte grec. Il y a moins de différence entre cette litanie et les litanies grecques des liturgies de saint Jacques, de saint Jean Chrysostome, etc. qu'il n'y en a entre ces dernières et celles des Constitutions apostoliques".

Selon les ordonnances des conciles, les catéchumènes pouvaient rester dans l'église pendant cette litanie, mais aussitôt après ils étaient "renvoyés". Saint Grégoire de Tours ne fait pas mention du renvoi des catéchumènes, mais il précise qu'on faisait sortir ceux qui n'étaient pas admis à la communion. L'évêque Nizier disait après que les Dons aient été offerts sur l'autel : "On n'achèvera pas ici aujourd'hui le sacrifice de la messe à moins que ne sortent ceux qui sont privés de la communion". Cette admonestation a été remplacée par l'appel du diacre : "Que ceux qui ne communient pas fassent place !". Bien que le renvoi effectif des catéchumènes et des curieux soit tombé en désuétude, un tel usage témoigne de justesse : on ne peut assister au sacrement eucharistique en spectateur mais en participant. La 1^ère partie de la liturgie se termine par l'appel aux acolytes-portiers : "Les portes ! Fermez les portes !".

Dans les différents rites (byzantin, hispanique et gallican entre autres) la liturgie des catéchumènes présente une certaine diversité, par exemple dans la disposition des lectures, mais sur le plan spirituel ces différences n'ont pas d'importance. Nous nous attarderons davantage sur les points essentiels de la liturgie des fidèles, le "sacrement eucharistique", parce que c'est là que se manifeste la particularité théologique du rite des Gaules, notamment dans le point culminant de la célébration qu'est le Canon Eucharistique.

La Liturgie des fidèles est annoncée par le diacre qui demande le silence, le silence intérieur : il ne s'agit pas seulement du silence pour l'oreille. De même la fermeture des portes symbolise celle de notre être aux pensées extérieures.

Dans le rite de Rome il n'existe nulle trace, même à l'état embryonnaire, de la procession des Saints Dons, mémorial de l'entrée du Christ à Jérusalem, qui se retrouve dans toute les liturgies du Proche-Orient de cette époque en même temps que dans le rite gallican : l'oblation préparée d'avance avec des prières et des rites dont les missels mozarabes et irlandais donnent les textes, est transportée solennellement sur l'autel pendant que le chœur fait entendre le chant de Grande Entrée ("l'Hymne des Chérubins" du rite oriental) dont le texte le plus connu est celui de saint Basile, adopté dans la restauration du rite des Gaules : "Que toute chair humaine fasse silence et se tienne dans la crainte et le tremblement. Qu'elle éloigne toute pensée terrestre, car le Roi des rois et le Seigneur des seigneurs s'avance, afin d'être immolé et se donner en nourriture aux fidèles...". D'après les documents de l'époque, notamment les écrits de saint Germain, ce chant - qu'il appelle "sonus" - était repris par tous, mais d'autres le prescrivaient chanté avec douceur par le chœur seul.

La prière du voile (que le célébrant agite doucement au-dessus des Dons) n'est pas mentionnée par saint Germain mais figure dans d'autres liturgies gallicanes, analogue sans doute à la "secrète" de la liturgie romaine.

Un point qui distingue le rite des Gaules de tous les autres, c'est la commémoration des vivants et des morts aussitôt après la Grande Entrée. "Dès les premiers siècles du christianisme, les fidèles inscrivaient sur des tablettes les noms des martyrs, des confesseurs, des protecteurs et des bienfaiteurs de l'Eglise, et plaçaient ces diptyques sur l'autel". (Dans le rite restauré chaque fidèle apporte au diacre un feuillet double sur lequel il a inscrit les noms de ceux pour lesquels il demande des prières). En Orient, c'est après la sanctification des Dons qu'étaient lus les diptyques, et à Rome à l'intérieur même du Canon eucharistique - ce qui en détruisait l'unité -. Ces différences ont une signification spirituelle, mais ce n'est pas ici le lieu de développer références et comparaisons qui se trouvent "in extenso"'dans l'ouvrage de Mgr Jean Kovalevsky "Le Canon eucharistique selon l'ancien rite des Gaules". Il y a là comme dans les autres parties de la messe, des variantes parmi les différents rites gallicans en ce qui concerne l'ordre de la messe.

Après les diptyques, à l'invitation du diacre et au chant "Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix...", les fidèles se transmettent l'accolade, le baiser de paix, témoignage de réconciliation indispensable pour donner sa pleine valeur au mystère de la communion.

Le Canon eucharistique, grande prière centrale appelée aussi ANAPHORE (oblation, offrande), est introduit par le DIALOGUE entre le célébrant qui invite l'assistance à participer au sacrifice, et les fidèles qui le délèguent pour l'accomplir en leur nom. Dans le cours de la liturgie, tout acte sacré comme une prière, une bénédiction ou la lecture de l'Évangile, est précédé par un tel dialogue plus ou moins développé. Le célébrant salue l'assemblée : "Le Seigneur soit avec vous" et tous lui répondent : "et avec ton esprit" pour manifester leur unité en esprit avec lui.

Après l'exposé tous témoignent le plus souvent de leur plein accord en disant à voix forte : "Amen". C'est là la forme la plus élémentaire du dialogue. Mais celui du Canon eucharistique est développé. Il commence, tant dans l'Eglise d'Orient que dans celle des Gaules (mais non à Rome) par la salutation de saint Paul : "Que la grâce de notre Seigneur Jésus-Christ, l'amour de Dieu le Père et la communion du Saint-Esprit soient toujours avec vous !" et tous répondent : "Et avec ton esprit". Le célébrant continue : "Élevons nos cœurs !" et tous : "Nous les avons vers le Seigneur", formule très ancienne qui témoigne que nous sommes déjà dans l'écoute intérieure, prêts à recevoir le sacrement de la Parole qui prépare au sacrement par les Espèces. Malheureusement pour être correcte, la traduction moderne n'a pu conserver telle quelle cette terminologie et a remplacé "nous les avons" par "nous les élevons", ce qui modifie le sens car "élevons" implique mouvement, alors que par "avons", tous confirment que le mouvement est déjà accompli.

Ce dialogue est très concis dans le rite des Gaules comme également dans celui de saint Jean Chrysostome, mais beaucoup plus complexe dans d'autres liturgies comme celle de saint Jacques ou celle de saint Marc. On a pu s'étonner, alors que dans ces dernières, la salutation du début du Canon suit en général l'ordre logique Père - Fils - Saint-Esprit ("Que l'amour de Dieu le Père, la grâce du Fils Unique et la communion du Saint-Esprit..."), que par contre dans les liturgies gallicanes et byzantines, l'ordre proposé par saint Paul - qui mentionne le Fils avant le Père soit respecté. Cet ordre n'est pas fortuit : il s'agit ici de la préparation à la communion au Fils grâce à laquelle on acquiert l'amour du Père et la communion avec l'Esprit. Cet ordre apporte une richesse évidente.

Une autre remarque intéressante à propos de la faiblesse de notre langue. Quand le prêtre dit ensuite : "Rendons grâces au Seigneur notre Dieu", nous ne retrouvons pas dans cette phrase le mot-clé "eucharistie" qui existe dans "ephkariste" grec que, faute de mieux, nous traduisons faiblement par "rendons grâces". Citons Mgr Jean Kovalevsky :

"Alors le mot-clé est prononcé : eucharistie. Il pénètre dans les profondeurs liturgiques. L'eucharistie est le battement du chœur aimant de la création par son créateur. En elle la vie de l'univers trouve son sens, sa raison d'être : louer, bénir, glorifier, chanter, rendre grâces à Celui qui le tira du néant, le coordonna par sa sagesse, lui communiqua sa vie. Nul moment n'est plus propice que l'ouverture du Canon pour prononcer ce mot. Ainsi quand nous écoutons "rendons grâces au Seigneur notre Dieu", à ce moment de la liturgie entendons le mot "eucharistie", et c'est en pleine conscience que nous répondrons : "Cela est digne et juste", approuvant solennellement le célébrant de glorifier l'Ineffable".

"Elle est le sceau sacré du dialogue eucharistique, et confesse le dogme de la synergie des deux volontés : celle de Dieu et celle de l'homme. Remarquons qu'elle ne dit pas que cela est notre devoir, que c'est notre obligation de louer Dieu. Elle laisse au peuple élu, à la race nouvelle, la charge de juger, la liberté d'apprécier. Le peuple anticipe sa déification. Dieu se dresse parmi les dieux, comme dit le psalmiste". La réponse du peuple "Cela est digne et juste"^*est un amen amplifié, correspondant à la plénitude de l'appel : "ephkariste".

Le célébrant chante ensuite un discours de contenu variable, commémorant les bienfaits de Dieu dont il "témoigne", d'où son titre gallican de même racine latine : "contestatio" (appelé encore IMMOLATIO), qui amène au Sanctus. Ouvrons une parenthèse : Si, dans le rite romain, l'Immolatio a pris le nom de "Préface" encore en usage de nos jours, c'est parce que vers le 9^ème siècle l'Eglise romaine a décidé de ne faire commencer le Canon qu'après le Sanctus. Ainsi l'Immolatio qui amenait au Sanctus s'est trouvé en dehors du Canon dont il devenait un préambule, une "préface". Mais pour les Pères de l'Eglise des Gaules, le Canon représentait une unité plus vaste qui commençait déjà par le dialogue d'introduction. Fermons la parenthèse.

Citons Dom Leclerq : "La Préface fait partie du canon de la messe. La pratique la plus ancienne ne laisse aucun doute sur ce point, et cette prière d'une originalité si neuve dans le dessin liturgique du sacrifice, qui passe du dialogue au monologue pour s'achever dans une acclamation commune, se laisse reconnaître nettement dès le seuil du 3^ème siècle".

Dans tous les rites, l'Immolatio est formée de trois parties : la première loue le Père en dévoilant ses Noms dans une vision respectueuse qui en exprime l'inconnaissable sans toutefois le nier, grâce à une formulation apophatique caractéristique des rites gallican, hispanique et celtique, affirmant ce que Dieu n'est pas, plutôt que ce qu'Il est : "Ineffable, indescriptible, invisible et immuable..."

Mgr Alexis van den Mensbrugghe avait trouvé une bonne formulation en place du mot Préface : "Invocation du Nom".

La seconde partie énumère les bienfaits de Dieu selon des formulations variables, et la troisième amène à l'évocation du monde angélique qui loue Dieu. Saint Grégoire de Tours écrit : "Le peuple criait : Sanctus ! Sanctus ! Sanctus !". Comme le chant triomphal qu'elle introduit, l'Immolatio est chantée à voix forte et solennellement : elle est une affirmation théologique, un développement du Credo.

Dans l'Immolatio, entre les liturgies orientales et les trois familles jumelles que sont les liturgies gallicane, ambrosienne et celtique, se dessine une différence qui appelle une remarque. En Orient, le texte qui commence par : "Il est vraiment digne et juste..." et amène progressivement vers la louange angélique du Sanctus, est immuable. Chacune des deux liturgies du rite byzantin, celle de saint Basile et celle de saint Jean Chrysostome, possède sa propre Immolatio unique, alors que dans les rites occidentaux, elle est variable selon le saint ou l'événement que l'on célèbre. De là vient une des différences entre les rites orientaux et occidentaux de l'Eglise indivise. La coexistence des deux formes s'explique par le fait que dans l'Eglise d'Orient, l'inspiration poétique des Pères, leur goût de création de nouveaux textes pouvait s'appliquer à la structure de l'Office divin, aux stichères, aux tropaires et aux hymnes des Heures, mais non à la liturgie eucharistique dont le Canon demeurait fixe. Par contre en Occident, tout le merveilleux développement de la littérature patristique s'inscrivait dans les grandes prières variables telles que l'Immolatio ou le Post-Sanctus. Cette différence de principe s'explique aussi sur le plan philologique : les textes liturgiques grecs étaient traduits en prose latine, et c'est cette prose "baptisée" qui, en Occident, a donné naissance aux plus belles prières. Tout ce qui était en vers y apparaissait toujours comme une littérature de second ordre parce qu'influencée par une poésie latine décadente. En Occident l'Eglise a toujours été réservée vis-à-vis des parties variables composées en vers par les Pères[31].

Le Sanctus est commun à tous les rites, même à ceux chez qui le chant n'est pas écrit dans les livres, sans doute parce qu'il était jugé inutile de noter un texte que tous connaissaient par cœur. En règle générale pour l'étude des liturgies de cette époque, il faut observer que le plus souvent, seuls les textes variables étaient écrits. Dans l'ensemble, la partie fixe des offices était connue par cœur par le clergé autant que par les fidèles conscients, et comme le parchemin était coûteux et long le travail des scribes, ils n'inscrivaient que les parties variables des grandes prières.

La première partie du Sanctus est tirée d'Isaïe et adoptée par tous les rites sans exception. Toutefois certains savants liturgistes ont trouvé des traces de l'utilisation, aux premiers siècles, d'une autre forme de Sanctus tirée de l'Apocalypse. Alors que le texte d'Isaïe dit : "Saint ! Saint ! Saint le Seigneur Dieu Sabaoth ! La terre est remplie de ta gloire. Hosanna au plus haut des cieux !" celui de Jean dit : "Saint ! Saint ! Saint le Seigneur Dieu Sabaoth, Celui qui était, qui est, qui vient !". Isidore de Séville signale que ces deux Sanctus étaient parfois chantés successivement. Dans le rite des Gaules restauré, le texte d'Isaïe est chanté pendant le Canon eucharistique, et nous l'avons vu - celui de saint Jean, de caractère néotestamentaire, est chanté avant et après l'Évangile.

La première partie du Sanctus témoigne de l'Ancien Testament, et il faut remarquer que le texte d'Isaïe dit : "La terre" est remplie de ta gloire, et non "les cieux et la terre" sont remplis... C'est l'Eglise qui a ajouté "les cieux". Il est évident que le terme hébreu que nous traduisons par "terre" évoque le cosmos, monde matériel et spirituel unis. "L'univers est rempli de ta gloire" devrait-on lire. Le christianisme a voulu marquer avec plus de précision que, de même que le monde matériel, le monde spirituel est créé par Dieu et non préexistant à Lui.

La deuxième partie du Sanctus bascule du domaine du Père dans celui du Fils. On passe de l'Ancien Testament au Nouveau Testament : "Béni soit Celui qui vient au Nom du Seigneur !". Cette citation de Matthieu qui suit immédiatement celle d'Isaïe rappelle l'acclamation de la foule à l'entrée du Christ dans Jérusalem : elle évoque l'Incarnation du Fils après qu'aient été évoqués les bienfaits du Père. Pour rappeler la formule biblique, le Sanctus se termine par l'acclamation : "Hosanna au plus haut des cieux !".

Puis le Canon eucharistique continue sous forme de POST-SANCTUS où, de façon plus ou moins développée, sont évoquées la vie et l'œuvre du Christ : on est passé de la création à la rédemption. Le texte de saint Basile est très long, celui de saint Jean Chrysostome très court. Dans les rites gallicans est généralement assez court, comme par exemple celui qui a été choisi pour être dit en semaine dans le rite restauré : "Vraiment saint, vraiment béni est ton unique engendré, Verbe créateur et Dieu de majesté, qui est descendu des cieux, a pris la forme d'esclave, acceptant de plein gré de souffrir pour libérer son œuvre et la reformer à l'image de sa gloire, Lui notre, Sauveur Jésus-Christ", auquel s'enchaînent immédiatement le récit de l'Institution : "Qui la veille de sa passion...". Le terme "Post-Sanctus" est spécifique des liturgies gallicane, mozarabe, milanaise et celtique. Dans le rite oriental cette prière ne porte pas de nom.

Le rite romain tel qu'il a été imposé dans tout le monde occidental au temps de Charlemagne fait exception. Le Post-Sanctus y est remplacé par une prière d'intercession sans lien direct avec le récit évangélique, ce qui rompt la merveilleuse logique du discours.

Dans les rites les plus anciens, les paroles du Christ instituant l'Eucharistie (INSTITUTION) ne ressortaient pas autant du contexte que dans les rites actuels, plus évolués. Au début ce n'était qu'un discours inscrit dans l'ensemble du récit du dernier repas du Christ. Visiblement à cette époque on n'avait pas tendance à croire à la force presque (ou résolument) "magique" de ces paroles. C'est tout l'ensemble de la prière, jusqu'à l'ÉPICLÈSE, sommet qui amenait à la transformation du pain et du vin en Corps et Sang du Christ. Cette conception est demeurée très ferme dans les rites orientaux comme elle l'était dans le rite des Gaules où, de même qu'aux temps patristiques, on ignore le terme philosophique de "transsubstantiation" introduit au 13^ème siècle dans l'Eglise de Rome[32].

Sur ce point, très tôt, la doctrine non seulement de l'Orient mais aussi de l'Occident se différencie de celle que traduit le rite de la ville de Rome avant que ce dernier ne couvre tout l'Occident. Selon le rite romain, ce sont les paroles du Christ que prononcent le prêtre qui, à elles seules, ont le pouvoir d'accomplir le sacrement. Or nombre de textes hispaniques et gallicans nous indiquent que ce n'est ni pendant ni par les paroles de l'Institution que s'opère la transformation du pain et du vin en Corps et en Sang du Christ mais au cours de l'ensemble des prières qui les précèdent et les suivent. Saint Isidore de Séville dit aussi que la transformation ne s'opère qu'après les paroles de l'Institution, comme en témoigne un texte de prière d'épiclèse parmi d'autres : "...nous Te supplions de bénir, sanctifier et faire légitime notre eucharistie (...) en la transformant en Corps et en Sang de notre Seigneur Jésus-Christ, ton Unique engendré...". Et Mgr Jean dit : "L'acte est accompli une fois pour toujours. Il se manifeste chaque fois que le prêtre célèbre l'Eucharistie, étant l'icône du Prêtre unique, notre Seigneur". Ainsi pour la conscience orthodoxe, les paroles elles-mêmes ont une force de commandement mais, sans la prière qui doit les soutenir, les réaliser, elles sont insuffisantes. Cabasilas (14^ème s.) s'en explique longuement. La complexité des discussions théologiques qui se sont élevées à ce sujet entre Orient et Occident est telle qu'il n'est pas possible de l'exposer ici de manière exhaustive. Disons toutefois que la vision orthodoxe, tant dans les rites d'Orient que dans les anciens rites occidentaux - sauf celui de Rome - considère que les paroles du Christ prononcées par le prêtre, sont un mémorial (Anamnèse) et un commandement. Par exemple, dans le rite celtique, elles sont prononcées par le diacre qui n'en fait qu'un rappel historique. Dire : "Faites ceci en mémoire de Moi" n'est pas suffisant : il faut le "faire". Il faut que soit fait l'effort spirituel d'appeler la descente du Saint-Esprit. Récemment, après Vatican II, l'Eglise de Rome a introduit une prière d'épiclèse qui demande la venue de l'Esprit, mais en la plaçant avant les paroles de l'Institution afin de ne pas avoir à modifier sa doctrine. C'est néanmoins un pas vers une unité de doctrine, un retour à l'idée de transformation des Dons par l'action de l'Esprit-Saint.

Dans le rite des Gaules restauré, voici la prière d'invocation au Saint-Esprit que dit le prêtre tandis que le chœur en chante doucement la première phrase pendant que le peuple prie dans l'écoute et le silence : "Nous Te prions, Seigneur, et supplions ta majesté, que montent nos humbles prières vers Toi, Dieu très clément" et le célébrant continue à voix haute : "...et que descende sur nous, sur ce pain et sur cette coupe la plénitude de ta divinité comme elle descendait autrefois sur les offrandes de nos pères, afin que ce sacrifice devienne vraiment le Corps (Amen !) et le Sang (Amen !) de ton Fils notre Seigneur Jésus-Christ, par la puissance insaisissable et infinie de ton Saint-Esprit".

Pour la restauration du rite, cette formulation a été choisie parmi d'autres qu'on peut trouver dans les livres "gallicans", car elle correspond le mieux à celles des anaphores de saint Jacques, de saint Basile et de saint Jean Chrysostome. Il faut comprendre que l'Eglise, tout en étant très ferme sur le contenu de ces prières, tolère consciemment des nuances de formulation. Elle veut, par là, éviter la pétrification, en certitudes formelles, d'affirmations qui ne sont que des théologoumènes (opinions théologiques), pétrification qui conduit inéluctablement à des schismes et à des hérésies.

Le Notre Père était récité non seulement par le célébrant, mais par tout le peuple. Avant la doxologie finale, il était suivi d'une courte prière du prêtre, variable dans ses termes, demandant à Dieu la délivrance de tous les maux.

Le pain devenu Corps est rompu puis, dans le calice, mélangé au vin devenu Sang : "Dans les temps anciens les saints Pères tenaient la fraction et l'immixtion du Corps du Seigneur pour de très grands mystères". (Saint Grégoire de Tours). Le célébrant élève alors les Dons par trois fois en proclamant : "Le Lion de la tribu de Juda est vainqueur, alléluia !" et tous confirment à chaque fois : "Celui qui est assis sur les Chérubins est vainqueur, alléluia ! Alléluia !"

Curieusement, la bénédiction solennelle qui, dans le rite gallican précède la communion et n'a jamais existé dans le vieux rite romain, a subsisté dans certains diocèses français. Citons Lebrun : "Ici les prêtres donnaient la bénédiction solennelle à l'assemblée, de la manière qu'ils la donne encore aujourd'hui à Auxerre, à Sens, à Paris, et comme ils la donnaient il y a 150 ans dans toutes celles dont j'ai vu les pontificaux. Saint Germain nous apprend que, de tout temps, les prêtres la donnaient aussi mais avec une formule beaucoup plus courte". Elle a donné lieu à un grand nombre de formules. Le diacre avertissait les fidèles d'avoir à incliner la tête "pour recevoir la bénédiction" et, après le salut ordinaire, le prêtre prononçait une bénédiction en plusieurs formules à laquelle tous répondaient : "Amen !".

Pendant la communion, on exécutait un chant que saint Germain appelle "tricanum" (le Tricanon) qui lui parait être une expression du dogme de la Trinité.

La fin de la liturgie est à peu près identique dans tous les rites. La communion achevée, le célébrant invite l'assemblée à remercier Dieu, puis il prononce lui-même la prière d'action de grâces.

Après la description assez schématique de l'ancien rite des Gaules, voici quels sont les principaux documents découverts du 17^ème siècle jusqu'à nos jours, documents qui ont servi de base de travail depuis une cinquantaine d'années à des savants liturgistes, pour reconstituer ce rite et le célébrer non comme témoignage archéologique, mais dans des paroisses vivantes.

Ce travail a été le fait d'une équipe de liturgistes orthodoxes où ont œuvré en particulier Mgr Irénée Winnaert, Mgr Jean, évêque de saint Denis (Eugraph Kovalevsky), Mgr Alexis van den Mensbrugghe et Maxime Kovalevsky.

Il y a relativement peu de temps que les textes de ce rite ont été sortis de l'oubli puisque l'histoire de leur étude ne remonte qu'au milieu du 17^ème siècle. C'est en effet sous l'impulsion de l'école de Saint-Germain-des-Prés, plus exactement des Bénédictins de la Congrégation de Saint-Maur (qu'on appelle aussi Mauristes) que furent commencés les collections, les catalogues et les études, puis par la suite les éditions des anciens manuscrits du rite gallican. Ces manuscrits se trouvent aujourd'hui à la Bibliothèque Nationale, à la Bibliothèque Vaticane et quelques-uns en Allemagne et en Irlande; quelques-uns encore dans les Bibliothèques de diverses villes de France et d'Espagne.

On peut classer ces manuscrits en trois grands groupes selon leur intérêt qui est variable car les uns sont d'une importance moindre que les autres, suivant leur origine et la date de leur transcription, car le rite des Gaules s'est développé des confins du 3^ème siècle à la fin du 8^ème siècle.

- vient ensuite le troisième et dernier groupe qui comprend des manuscrits qui ne sont pas du rite des Gaules mais de rites apparentés et qui sont utilisés en liturgie comparée afin de combler les lacunes de notre rite et de permettre certaines conjectures.

Ce sont en particulier les livres du rite irlandais (appelé aussi celtique) et du rite hispanique faussement appelé mozarabe.

Ce manuscrit se trouve à la Bibliothèque municipale d'Autun (Saône-et-Loire) C'est un texte transcrit sans doute vers la fin du 8^ème siècle "Le plus précieux document pour le rite des Gaules" (Mgr Duchesne). Il fut découvert en 1709 par Dom Martens dans la Bibliothèque du Monastère Saint Martin d'Autun.

A propos de la date de ce manuscrit, il faudra noter que cette date est celle de la transcription du scribe ; le texte lui-même peut être plus ancien : ce qui est le cas puisque saint Germain est mort en 576. Ce texte est donc un témoin de la liturgie des Gaules au 6^ème siècle. Les lettres de saint Germain sont capitales pour la restauration du rite des Gaules surtout en ce qui concerne l'ordo missae (Ordre des cérémonies ordinaires de la messe).

Les Lectionnaires sont les livres dans lesquels on trouve les lectures de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament (épîtres, Actes et Apocalypse) ainsi que certaines lectures des Pères de l'Eglise (rares).

Découvert par Dom Mabillon en 1683 dans un grenier de l'Abbaye de Luxeuil (Haute Saône). C'est un manuscrit originaire (peut-être) de Paris, car il contient les textes de la messe de sainte Geneviève et qui daterait du 7^ème siècle (aucune preuve actuellement).

On a récemment découvert que certaines pages de ce manuscrit avaient été grattées, réécrites et reliées dans un autre manuscrit du 9^ème siècle. Grâce à la technique moderne on peut désormais lire les textes grattés (appelés palimpsestes). Il y a donc actuellement deux manuscrits qui portent le nom de Lectionnaire de Luxeuil, le second étant sans doute plus ancien que le premier.

Il existe une excellente étude de ce texte par Dom Pierre Salmon, éditée à Rome en 1940.

Il contient les lectures vétéro-testamentaires et des Actes des apôtres pour toute l'année liturgique.

Dom Pitra et Dom Morin lui assignent la date du 6^ème siècle. Ce manuscrit a été très peu étudié (trop peu à notre avis).

Manuscrit conservé à la Bibliothèque de Würzbourg. Ce texte du 6^e/7^ème siècle contient des péricopes évangéliques et des notes marginales en "sténographie" dont certaines sont des références liturgiques qui confirment les usages du Lectionnaire de Luxeuil.

Manuscrit de date incertaine qui contiendrait des passages entiers du Lectionnaire de Claudien Mamert (5^ème siècle - contemporain et ami de saint Sidoine Apollinaire).

L'intérêt de ce manuscrit du 7^ème siècle est dû au fait qu'il est un des rares témoins de la version latine là plus ancienne de l'Ancien Testament (dite Vetus Latina) version antérieure à_. la traduction de saint Jérôme.

est une compilation de textes assez anciens et de textes plus récents, effectuée soit à Luxeuil soit à Auxerre aux environs de l'an 628 ; il contient de précieux renseignements sur le système des fêtes et des commémorations en usage dans nos régions aux 5^ème et 6^ème siècles.

Les Sacramentaires sont des livres contenant les prières du Propre des fêtes que le prêtre dit à l'autel. Ils ne contiennent pas les messes toutes entières (ni chant, ni ordo, ni rubrique).

Manuscrit de la Bibliothèque Nationale découvert par Dom Mabillon en 1686 à Bobbio en Italie du Nord.

Les érudits discutent encore son origine (Luxeuil ? Besançon ? Béziers ?). Il est indénia-blement d'origine gallicane et date sans doute de la fin du 7^ème siècle ou du début du 8^ème siècle.

(L'Abbaye de Bobbio a été fondée par saint Colomban, moine d'origine irlandaise, fondateur de l'Abbaye de Luxeuil. Ceci explique peut-être cela).

Ce manuscrit, conservé à la Bibliothèque Vaticane provient de la Bibliothèque de l'Abbaye de Fleury-sur-Loire et fut acquis par la reine Christine de Suède en 1650; elle en fit don à la Bibliothèque. Vaticane.

L'importance de ce Sacramentaire demande que l'on s'y attarde un peu : Il fut écrit pour un monastère ou une église de la ville d'Autun entre 690 et 713 (dates que l'on peut démontrer au terme d'une longue et minutieuse critique).

Il contient à peu de chosesprès toute l'année liturgique et les fêtes des saints les plus importants, ainsi que toute la Vigile Pascale. C'est le manuscrit dans lequel il a été le plus largement puisé jusqu'à présent pour la restauration de l'ancien rite des Gaules.

Egalement conservé à la Bibliothèque Vaticane, il est sans doute la compilation de plusieurs manuscrits très endommagés de la fin du 7^ème siècle et du début du 8^ème siècle.

Malheureusement très endommagé, ce manuscrit présente cependant une grande parenté avec le précédent et partage avec lui la faveur des spécialistes du rite des Gaules.

Ce manuscrit de la Bibliothèque de Karlsruhe provient de l'Abbaye de Reichenau (sur le lac de Constance); il contient les fragments palimpsestes (textes grattés) de onze messes publiées en 1850 par l'érudit J.F. Mone. Mgr Duchesne date la transcription de ces messes (première utilisation du parchemin) du début du 7^ème siècle.

Son intérêt principal est le texte intégral d'une épiclèse gallicane. Il contient aussi une curieuse messe en vers décasyllabes (?)

Sous ce terme entendons des manuscrits contenant des textes d'origines diverses ou qui ont subi une influence étrangère, en particulier l'influence romaine, à partir du 8ème siècle (720 à peu près).

Manuscrit conservé à la Bibliothèque Vaticane écrit vers 730. Très influencé par la liturgie romaine, le texte de ce manuscrit contient toutefois des passages typiquement gallicans et certains détails mènent à penser qu'il aurait pour origine l'Abbaye saint Hilaire de Poitiers. Une partie des formules liturgiques se retrouve dans le Sacramentaire suivant.

Comme son nom l'indique, ce Sacramentaire a été attribué au Pape saint Gélase. L'on sait aujourd'hui que le texte contenu dans ce manuscrit est une compilation de formules liturgiques gallicanes et romaines.

L'étude de ce très gros manuscrit est loin d'être achevée, toutefois les travaux récents d'Antoine Chavasse de l'université de Strasbourg permettent d'en extraire les formules purement gallicanes.

On devrait ajouter dans ce groupe un certain nombre de manuscrits plus tardifs, datant tous des 8^e, 9^e et même 10^ème siècles et qui contiennent deci-delà des textes gallicans qui ont "survécus" à la réforme de Pépin le Bref.

L'auteur de ces lignes a retrouvé à la Bibliothèque de Tours un manuscrit du 10^ème siècle (peut-être du 9^ème ?) contenant des Immolatio (Préfaces) et des bénédictions avant la communion en usage dans l'Eglise de Tours jusqu'à cette époque, toutes ces prières sont d'origine gallicane. (Manuscrit Tours 196).

Dans ce groupe il faut citer les livres liturgiques irlandais (celtiques), wisigothiques (espagnols) et ambrosiens (milanais), dont la parenté avec le rite des Gaules permet une étude comparative, étude indispensable pour combler les lacunes, hélas trop nombreuses, des livres gallicans.

Conservé à la Bibliothèque de Dublin, c'est un manuscrit du 8^ème siècle. Malgré un mélange évident des rites celtiques, gallicans et romains, ce manuscrit fournit un grand nombre de renseignements sur le rite des Gaules. Il contient intégralement la "Deprecatio Sancti Martini" que nous utilisons dans notre liturgie (litanies diaconales).

Manuscrit du 11^ème siècle conservé à la Bibliothèque de saint Dominique de Silos (Espagne).

Malgré sa date tardive il est un témoin important de la liturgie wisigothique d'avant la conquête arabe (7^ème siècle).

C'est à ce manuscrit que Mgr Jean Kovalevsky a emprunté l'actuelle antienne du baiser de paix ("Je vous laisse la paix..." ainsi que l'antienne de la fraction du pain : "Ils reconnurent le Seigneur...") de la Liturgie selon Saint Germain de Paris.

Conservé à Tolède (Bibliothèque du Chapitre) Manuscrit du 10^ème siècle, mêmes remarques que le précédent.

Manuscrit milanais du 10^ème siècle, conservé à Milan (Bibliothèque Ambrosienne).

Les textes ambrosiens sont utiles pour le rite des Gaules, surtout en ce qui concerne l'Anaphore (canon de la messe). Mgr Jean Kovalevsky s'en est beaucoup servi dans son "canon eucharistique du rite des Gaules".

Au terme de cette énumération un peu ennuyeuse il convient d'ajouter que cette liste est loin d'être exhaustive. Malgré des pertes irrémédiables dues au poids de l'histoire (Invasions des Normands, pillages à la suite des guerres) et à l'ignorance (recopiage, destructions...) il nous est parvenu un très grand nombre de manuscrits témoins de notre rite.

Un certain nombre de problèmes se posent lorsque l'on veut rendre utiles ces textes pour notre usage actuel : le langage est quelquefois ampoulé ou d'un lyrisme qui nous étonne. Il faut donc savoir les adapter à nos besoins actuels.

Dans l'ensemble, les prières gallicanes sont d'une grande fraîcheur et d'un contenu théologique très dense et témoignent du niveau élevé de connaissance théologique de nos ancêtres.

Il faut dire aussi que grâce à tous ces manuscrits nous touchons aux textes les plus anciens de la liturgie. Le rite gallican est de tous les rites celui qui plonge ses racines le plus loin dans l'histoire de la liturgie (à l'exception peut-être du rite romain ancien). Le rite byzantin, par exemple, ne possède pas de témoin écrit au-delà du 10^ème siècle. (C'est sous l'empereur Nicéphore Phocas que fut achevée la compilation du Stoudion qui a donné naissance au typicon actuel). La grande crise iconoclaste a fait disparaître un grand nombre de manuscrits anciens.

^-Pour terminer, il faut rendre hommage à l'école de Saint-Germain-des-Prés dont il a été question plus haut. En quelques cinquante années, de 1680 à 1730, les Bénédictins de Saint-Maur ont non seulement découvert et édité les manuscrits, mais ils ont inventé les méthodes de datations, de critique textuelle, la technique de classement et de déchiffrage ; avec Dom Mabillon déjà cité, il faut citer aussi Dom Ruinart, Dom Michel Germain et Monsieur Lebrun, Oratorien (l'exception - les autres sont tous Bénédictins[34])

Dans le rite gallican et le rite oriental orthodoxe au moment de l'épiclèse, c'est le Saint-Esprit qui est clairement appelé sur les Dons pour opérer leur transformation et transformer en même temps les cœurs des fidèles. Au contraire de la liturgie romaine, on ne trouve pas trace dans la liturgie gallicane de l'affaiblissement de la doctrine "d'invocation directe" demandant la descente du Saint-Esprit qui y conserve la place prépondérante qu'il gardera dans l'Eglise orthodoxe.

Déjà cependant dans les écrits non liturgiques de certains Pères de la région des Gaules, on rencontre des éléments du "filioquisme" qui sera définitivement formulé plus tard à Rome et deviendra, comme chacun sait, une des causes de rupture entre l'Orient et l'Occident. (Rappelons succinctement que dans le Credo de l'Eglise orthodoxe, l'Esprit-Saint "procède du Père", alors que dans celui de l'Eglise romaine, il "procède du Père et du Fils" (= "filioque") et se trouve placé en quelque sorte en position subalterne.)

Il faut remarquer ici une certaine incohérence en ce qui concerne l'épiclèse, dans la position actuelle de la liturgie des Églises orientales soumises à la juridiction de Rome (Uniates) : elle en garde dans certains cas la forme extérieure propre aux Églises orthodoxes d'Orient sans plus croire à sa valeur dogmatique : en effet, selon la doctrine orthodoxe, la transformation des Dons n'est réalisée qu'après l'Invocation au Saint-Esprit qui, dans la liturgie orientale, suit l'Institution. Et selon la doctrine romaine, la transformation des Dons est "déjà" pleinement réalisée par les paroles mêmes de l'Institution, et cependant l'Invocation à l'Esprit-Saint qui la suit, est maintenue dans certains cas, dans les liturgies romaines de rite oriental... C'est là encore un exemple actuel où le texte liturgique conserve les vestiges d'une doctrine plus ancienne et plus authentique que celle du catéchisme officiel.

C'est la collaboration de deux forces, l'une spirituelle et l'autre politique - celle de l'évêque de Rome et celle de l'Empire Franc - qui détermine l'unification des usages et de l'organisation de l'Occident chrétien (Gaule, pays celtiques et péninsule ibérique[35])

Dès le 8^ème siècle, l'évêque de Rome cherche à créer une unité spirituelle et administrative réunissant en un seul corps l'Eglise de l'Occident (il n'est pas encore question explicitement de l'Eglise universelle). Pour parvenir à ce but, il a besoin d'un appui gouvernemental ; or la situation de la ville de Rome à cette époque est très difficile : entourés de peuples germaniques pour la plupart hérétiques comme les ariens[36], menacée en particulier par les Lombards, il ne trouve pas d'appui réel auprès de l'Empereur orthodoxe de l'Orient. Il est donc naturel qu'il cherche un appui solide en Occident même. Il le trouve en la personne des chefs du royaume naissant des Francs. En ce qui concerne ces derniers, ils cherchent également à établir une unité de "l'Europe" occidentale dans le domaine politique. Entourés, eux également, d'autres petits rois appartenant en général à l'hérésie arienne, ils cherchent tout naturellement l'appui de l'évêque catholique orthodoxe de Rome, le Pape, qui peut sanctifier et rendre universel le caractère de leur pouvoir.

Cette collaboration se prépare de longue date, même avant la conversion de Clovis. En effet les Francs représentent une exception parmi les envahisseurs germaniques ayant démantelé l'Ancien Empire romain : ils sont dépourvus de sentiment nationaliste "chauvin" et s'assimilent volontiers aux peuples conquis en acceptant rapidement leur langue et leur culture. Or le domaine occupé dès l'origine par les Francs est peuplé de gallo-romains presque entièrement convertis au christianisme catholique orthodoxe. Dans ce domaine l'Eglise chrétienne est bien organisée avec ses évêques très respectés et obéis, et ses grandes paroisses. C'est la seule organisation qui subsiste après la destruction de l'administration civile romaine. Elle est prise par les rois francs comme squelette pour l'organisation du nouvel Empire. La conversion des Francs se produit progressivement, et c'est l'envahisseur qui est pacifiquement vaincu et transformé par l'envahi, ce qui est extrêmement important pour déterminer le caractère organique de la foi catholique orthodoxe dans le domaine des Francs.

Quand Clovis se convertit officiellement au christianisme avec sa cour, il choisit tout naturellement la foi catholique orthodoxe malgré les sollicitations de ses voisins ariens. A partir de là le roi des Francs devient le représentant et le défenseur de l'orthodoxie en Occident.

La réforme de saint Grégoire le Grand codifiant en un système cohérent les textes et les chants de l'Eglise de Rome, est déjà accomplie. Elle commence à pénétrer en Italie catholique orthodoxe, dans les pays limitrophes et dans les pays de mission tels que l'Angleterre, par l'intermédiaire de saint Benoît dont saint Grégoire est le fils spirituel. Cette réforme détermine consciemment l'originalité du rite et du chant romains par rapport au rite et au chant byzantins dont saint Grégoire a une parfaite connaissance (10 ans de séjour et d'apprentissage à Constantinople). Le Graduel (chants variables de la messe), l'Antiphonaire (chants variables des offices) et le Sacramentaire dits "grégoriens" sont déjà établis, et la manière de les chanter est fixée par une tradition orale bien développée et par des "indications" (non des notations musicales) précisant sur quel type de mélodie ("ton") chaque chant doit être exécuté. Les usages ainsi fixés se transmettent par osmose à travers les abbayes bénédictines déjà nombreuses en Italie et dans les Gaules, et par contact avec les missionnaires sillonnant l'État franc au cours de leurs allées et venues entre les Iles britanniques et Rome.

Le rite et le chant romains ne sont donc pas absolument inconnus en Gaule lors du début de la collaboration ouverte entre le primat de Rome et les chefs de l'État franc. Il est même probable que certains usages romains s'y sont déjà introduits. Toutefois la richesse et l'originalité du rite des Gaules ne s'en trouvent pas modifiées.

Officiellement cette "collaboration" commence à partir de Pépin le Bref, père de Charlemagne. C'est en 752-53 que le Pape demande à Pépin le Bref "aide et protection", et lui promet en échange le titre de Roi et de Patrice de Rome. Ces pourparlers sont suivis d'un voyage du Pape Étienne II en Gaule, voyage déterminant pour l'histoire de la liturgie chrétienne : le Pape constate que les usages de l'Eglise de Gaule sont tellement différents de ceux pratiqués à cette époque à Rome, qu'il lui est presque impossible de célébrer avec le clergé gallo-franc.

Cette constatation contredit le but fondamental poursuivi aussi bien par la papauté que par les souverains francs : l'unité politique doit, selon eux, s'appuyer sur une unité d'usages religieux et une unité de langue le latin étant pratiquement la langue du peuple gallo-franc, ce dernier point ne présente pas à cette époque de vraie difficulté. Par contre la dispersion des usages liturgiques semble être un empêchement à l'unité projetée. Pépin le Bref promet donc au Pape d'introduire le rite romain dans son royaume et ensuite dans l'ensemble de la Gaule et de la Germanie, en supprimant le rite gallican. Cette promesse sera rappelée à Charlemagne lors de son sacre à Rome.

Charlemagne ne renie pas la promesse de son père et demande que lui soient envoyés en Gaule des livres, des chantres et des moines savants, afin de lui permettre d'introduire un rite uniforme dans l'ensemble de son Empire.

Toutefois, bien que théoriquement l'unité de rite basée sur des rites romains paraisse être nécessaire et satisfaisante, pratiquement elle ne peut être réalisée de la façon désirée par la papauté et Charlemagne : les livres envoyés dans le pays franc, en particulier le Sacramentaire et l'Antiphonaire attribués à saint Grégoire, se trouvent être nettement insuffisants pour permettre la célébration de tous les offices déjà en usage en Gaule.

Le rite des Gaules de l'époque étant plus riche et plus développé que celui de Rome, il s'avère nécessaire de compléter et d'élargir les livres venus de Rome, par l'insertion de certains usages locaux. Cette tâche est accomplie avec science et sagesse par Alcuin (735-804), le collaborateur le plus proche de Charlemagne, et par les savants gallo-francs de l'École de Metz. Ce sont les rites ainsi complétés, revenus dans la Ville Éternelle au cours des échanges constants entre l'Empire franc et le Siège papal, qui formeront progressivement le rite catholique "romain" tel qu'il est pratiqué durant tout le Moyen-Age et même jusqu'au Concile de Trente.

Nous pouvons dire que la collaboration entre la Papauté et l'Empire franc a conduit dans le domaine liturgique, non à l'introduction pure et_. simple du vieux rite romain dans le pays des Gaules, avec suppression complète de l'ancien rite de cette région, mais à la compénétration de ces deux rites, conduisant à l'enrichissement considérable du rite romain qui, dès la période de saint Grégoire, commençait à être sclérosé par une codification trop poussée. Ce résultat positif a ^.été obtenu grâce à la qualité intellectuelle et morale des personnes chargées de cette réforme, en particulier des savants de l'École de Metz (Chrodegang), d'Alcuin et de ses successeurs Amalaire et Helizachar.

Ceux qui méritent une mention particulière pour leur rôle de savants liturgistes sont Alcuin, Amalaire et Helizachar. Ce sont eux qui, principalement, ont contribué à la formation du culte chrétien tel qu'il a subsisté en Occident jusqu'au Concile de Trente.

Le premier et le plus important d'entre eux est le très savant ALCUIN. Né en Angleterre, il fut appelé en France par Charlemagne vers 780, lorsque l'empereur songea à restaurer scientifique-ment la liturgie. Comme l'écrivit au Moyen-Age l'auteur du "Micrologue" :

"Alcuin a fait un ouvrage qui n'est point à dédaigner pour notre Sainte Église, car on assure qu'il a recueilli dans le Sacramentaire (grégorien) les prières de saint Grégoire, auxquelles il en a ajouté de nouvelles, mais en petite quantité, et qu'il a eu soin de désigner par des obèles; puis à ces prières, il en a réuni d'autres qui, sans venir de saint Grégoire, étaient nécessaires pour la célébration des offices divins. C'est ce qu'atteste le prologue que lui-même a placé au milieu de son recueil, immédiatement après les prières grégoriennes." (ibid.)

Pour la mise en ordre des textes, Alcuin y précisa par la marque "G" les prières grégoriennes. C'est Alcuin le créateur des livres liturgiques qui vont devenir progressivement obligatoires dans tout l'Empire de Charlemagne, aussi bien en Gaule qu'en Germanie et en Italie. Ces livres sont donc en fait l'œuvre de saint Grégoire remaniée par Alcuin.

Une remarque importante : d'après les dires de Charlemagne lui-même, le rite "romain" (propre à la ville de Rome) était peu répandu dans le reste de l'Italie. Autour de Rome plusieurs rites différents étaient célébrés, et c'est Charlemagne qui introduisit à leur place ce rite qui en fait n'était plus "romain" mais composite "romano-gaulois" en quelque sorte, remanié scientifiquement et avec grande conscience par Alcuin.

En 855, au concile de Valence, les évêques de Lyon, de Valence, de Vienne, d'Arles, de Grenoble, prescrivent la fondation d'écoles où seront enseignés les lettres humaines et divines, ainsi que le chant romain. Son étude en sera ordonnée et obtenue. La réforme grégorienne imposée par Charlemagne et les conciles, s'étend à l'ensemble du territoire et y fut suivie grâce à quelques grandes écoles dont la plus importante fut celle de Metz, la première après la Schola Cantorum de Rome. Charlemagne avait établi à Metz, un chantre romain auquel tous les maîtres de chant de l'empire franc étaient tenus d'envoyer leurs antiphonaires à corriger s'ils ne pouvaient aller eux-mêmes à Metz ou à Rome apprendre en particulier la méthode de chant grégorien en usage à Rome, et la liturgie romaine en général.

C'est à Alcuin que l'on doit la première mention écrite des "8 tons liturgiques" Il formule dans des livres appelés "tonaires", les rudiments d'une théorie musicale qui codifie la tradition orale existante et demeure presque identique en usage jusqu'à nos jours : soit 4 tons principaux divisés chacun en un ton "authente" et un ton "plagal" correspondant (les plagaux étant semblables aux authentes mais seulement dans une échelle plus restreinte[37]).

En cela Alcuin se différencie des musiciens de son époque qui se basaient sur la théorie musicale de la Grèce antique (musique instrumentale déterminée de l'extérieur par des règles mathématiques) inapplicable par son essence au chant liturgique chrétien (musique vocale librement issue du "cœur" à partir du langage). En introduisant cette codification il suit les usages byzantins qui, après saint Jean Damascène, classent rigoureusement dans le recueil appelé "oktoikos" les mélodies et les textes selon 8 tons ecclésiastiques. Le "système des tons" est donc un système musical universel dépassant telle ou telle forme liturgique, et dont la différentiation se fait à partir des diverses langues auquel il s'applique. Mais ceci est un autre et vaste sujet.

Quant à AMALAIRE, il est envoyé par le pieux roi Louis le Débonnaire à Rome vers 831, afin d'y étudier les livres liturgiques et les règles d'exécution. Il constate des divergences nombreuses entre, d'une part les usages pratiqués en Gaule d'après les livres envoyés de Rome sous Charlemagne, livres corrigés et complétés par Alcuin, et d'autre part les usages réellement pratiqués à Rome. Il tente de faire des recherches à ce sujet mais ne trouve pas delivres liturgiques lui permettant de faire des comparaisons valables. (A cette époque Rome, bien que centre spirituel, était une ville plus pauvre et moins cultivée que Milan, Reims, Paris ou Metz par exemple). Le pape Grégoire IV l'envoie alors à Corbie où il peut consulter un antiphonaire qui, bien qu'apporté de Rome, s'avère être une codification remaniée par le pape Hadrien, si différent de celui envoyé par Paul 1^er à Pépin "qu'il lui est impossible de le faire concorder avec la pratique alors en vigueur à Metz." (A. Pons ibid.). Après des recherches, il conclut que ce sont les antiphonaires de Metz qui sont les plus anciens, et qui représentent donc le rite romain tel qu'il était pratiqué à Rome avant les corrections et les arrangements du pape Hadrien.

Amalaire se consacre entièrement à la refonte de tous les livres liturgiques, mais un problème assez ardu s'offre à lui :

"Comment concilier l'autorité écrite avec la tradition orale, et trouver le point sur lequel le chant romain en usage à Metz et le nouveau pourraient s'accorder ? Amalaire prit dans l'Antiphonaire romain tout ce qui autrefois et maintenant était chanté à Rome, puis ajouta tout ce qui était propre à l'église de Metz. L'auteur désigna par "R" les pièces du nouvel Antiphonaire romain, par "M" celles de l'ancien, employé à Metz, et par "I.C." (parce qu'il demandait pour son œuvre indulgence et charité - "indulgentia et charitas" -) toutes les autres pièces (antiennes et répons), composées par lui-même ou prises dans les autres livres en usage à Metz et dans l'empire franc. Il choisit en outre dans l'Evangile, quelques passages qui semblaient convenir aux antiennes et les ajouta aux pièces romaines; il modifia çà et là l'ordonnance, arrangea dans la mesure du possible l'ancien "Ordo romain" avec le nouveau, de façon que rien ne fût perdu. Il ajouta enfin quelques offices de saints locaux propres à l'église de Metz. Il distribua sur les dimanches déterminés les répons empruntés aux psaumes (dimanches et jours de semaine après l'octave de l'Ephiphanie et après celle de la Pentecôte) qui, jusque-là, n'avaient pas eu de place et qui, de même que les messes du Sacramentaire grégorien étaient "ad libitum"." (A. Pons ibid.)

Quant à HELISACHAR, abbé de saint Riquier, savant collaborateur d'Amalaire, il cherchait à se rendre compte de ce qui était chanté et à en saisir le sens, il devait trouver insupportable les incohérences, souvent étrangères, qu'il rencontrait. Il mit tous ses efforts à remédier à ces inconvénients, en corrigea les répons, mais en gardant dans la mesure du possible ce qui était traditionnel et antique. Il emprunta aux anciens livres romains et messins des versets et des répons qui lui paraissaient acceptables et qui répondaient à ses vues. Selon le jugement d'Amalaire lui-même, le travail d'Hélisachar était parfaitement et soigneusement exécuté.

"Si les œuvres d'Amalaire et d'Hélisachar se répandirent assez vite et reçurent les faveurs de l'Eglise franque en général, elles suscitèrent par contre de vives oppositions, en particulier à Lyon où le rite romain et le chant grégorien avaient été introduits sous LEIDRAD (? 816). ACOBARD et FLORU : fermement attachés à l'ancien état de choses, réclamèrent des changements et des corrections. Agobard écrivit contre Amalaire son livre "De correction "Antiphonarii", par lequel il essayait de réfuter toute l'œuvre accomplie par les deux savants. Malgré cette opposition, le nouvel Antiphonaire, déjà en usage à Metz et où l'école de chant jouissait d'un très grand renom, se répandit parallèlement au chant, dans la plupart des églises, si bien que les Cisterciens eux-mêmes d'abord et les Prémontrés ensuite, révisèrent leurs livres de choeur en prenant pour modèles les livres de Metz.

"Chose curieuse et importante à noter : la réforme parvint à Rome et y fut adoptée. Après avoir donné beaucoup, Rome consenti à recevoir à son tour.

Ainsi, il est intéressant de remarquer que l'introduction au chant romain dans l'empire franc eut comme conséquence assez imprévue, le changement de texte d'une partie essentielle du Responsorial en usage à Rome et l'adjonction de nouvelles mélodies et de nouvelles fêtes propres à l'Eglise franque. Le chant romain parti de Rome et imposé par les papes et les souverains francs, puis mis en contact avec les usages francs, fut en quelque sorte gallicanisé et se trouva enrichi. Cette évolution, loin d'altérer sa substance, contribua pour une très large part à le rendre plus accessible aux peuples occidentaux et à lui donner une sorte de rajeunissement dont Rome était loin de soupçonner l'importance, mais qui était nécessaire pour l'application du chant romain dans l'empire franc et en Espagne ensuite.

"Pour résumer d'un mot la réforme carolingienne, en matière de chant ecclésiastique, il faut dire que l'empereur, en acceptant et en imposant à ses États l'Antiphonaire grégorien, l'augmenta d'un apport très notable de mélodies et de fêtes propres au rite gallican et le perfectionna en quelque sorte, en lui ôtant ce qu'il avait de dur et d'austère. Cette réforme se révéla si heureuse dans la pratique et si accessible à tous les peuples du monde occidental que Rome l'accepta définitivement, sous Grégoire VII (1073-1085), comme la version authentique, officielle de l'Eglise, et enfin, l'imposa comme telle; à partir de cette époque les expressions "rite gallican" et "rite romain", en matière de chant d'église, sont employés l'une pour l'autre et signifient le même "chant." (A. Pons, ibid.).

A l'appui de ce qui vient d'être exposé, voici quelques précisions et confirmations que nous trouvons dans les textes officiels de l'époque de Charlemagne.

Dans la préface au "Livre Carolin" rédigé par des moines sous l'égide de Charlemagne lui-même, l'empereur définit son attitude vis-à-vis de la liturgie et de l'Eglise :

"Notre conduite c'est, avec le secours de la divine miséricorde, de défendre en tout l'Eglise du Christ contre les attaques des païens et les ravages des infidèles, de lui donner comme défense, au-dehors comme au-dedans, la reconnaissance de la foi catholique. La vôtre, c'est d'élever les mains vers le ciel avec Moise et d'aider ainsi nos combats, afin que, par vos prières, sous la conduite et avec la grâce de Dieu, le peuple chrétien remporte partout la victoire sur les ennemis de ce nom sacré et que le nom de N.S.J.C. soit glorifié dans tout "l'univers". (Droit ecclésiastique et Musique sacrée, André Pons).

C'est, exposé par Charlemagne, à peu de choses près, la doctrine des empereur byzantins, celle des "deux pouvoirs" : Sur terre deux mains, d'une part celle de l'empereur qui protège l'Eglise et la fait respecter même à l'intérieur d'elle-même et, d'autre part, celle du pape qui ne s'occupe que des questions spirituelles. Cet équilibre sera rompu à la fin du 11^ème siècle par Grégoire VII qui prétendra que même le pouvoir de l'empereur doit dépendre du primat de Rome.

Voici ce que dit Bischop, liturgiste anglais, grand connaisseur du rite occidental ("Le génie du rite romain" 1920), et qui explique très bien l'attitude générale de Charlemagne :

"Franc de sang, il est au fond de l'âme un romain, un dominateur, pour qui la règle du pouvoir suprême était, non pas le bon plaisir du despote, mais la loi, l'ordre, un gouvernement éclairé dans l'intérêt et pour le bien du corps politique tout entier. Il entrepris des guerres, édicta des lois, prit le titre d'un empereur romain, aima les lettres ; mais les affaires ecclésiastiques de toute nature, jusqu'aux moindres détails, rubriques et le reste, faisaient sa joie ; il n'était plus heureux que lorsqu'il présidait dans une chapelle et mettait chacun à sa place. Pour un esprit tel que le sien, l'anarchie qui régnait dans son royaume sous le rapport du culte était intolérable. On pouvait prévoir, étant donné l'intérêt particulier qu'il portait à ces questions, qu'il en viendrait peu à peu à s'occuper de l'état de choses existant. Au moment voulu, le bon sens édicta les mesures les plus propres à remédier au mal. Le remède devait venir du dehors. La base de la politique carolingienne était une étroite union avec Rome. Dans cette ville, Charlemagne avait trouvé en vigueur un missel grégorien. Il l'adopta comme un livre qui, à l'avenir, entrerait en usage sur toute l'étendue de l'empire. Sur ce point, sa volonté est formelle et ne souffre pas d'être contredite. Mais en même temps, avec l’instinct du chef d'Etat, mû peut-être aussi par celui de sa race, Charles se rendit compte qu'au goût de bien des gens sans doute, ce pur livre romain paraîtrait quelque peu sec et sommaire, et que dans la pratique il menacerait de faire peser un goût trop dur sur des tempéraments plus épanouis, plus sensibles et plus riches que ceux auxquels il avait été destiné à l'origine. En sage politique, il décida donc incontinent que le missel grégorien serait dûment augmenté d'un supplément contenant un choix de prières empruntés aux recueils liturgiques qui étaient alors usités en France" (ibid.).

Ceci confirme ce que nous avons déjà constaté, c'est-à-dire que le rite romain imposé par Charlemagne pour unifier l'Eglise, se trouve presque toujours dans ses rencontres avec des communautés existantes en face de nécessités ecclésiales insatisfaites : le rite romain qui s'avère insuffisant à l'usage, doit donc être complété. Alors, par des séries d'édits, les "capitulaires", Charlemagne modifie progressivement cet état de choses tout en affirmant officiellement que seul le pur rite romain doit régner dans l'empire, alors qu'il est, cependant, en train de perdre sa réelle pureté.

Voici, parmi beaucoup d'autres, un texte symptomatique, recueilli par un savant allemand, Baümer, qui ajoute ce commentaire :

"Quand cela lui plaisait, Charles faisait bon marché de la bonne harmonie qui existait entre lui et l'Eglise, ainsi que sa conformité avec le Siège apostolique.

Une fois, dans l'octave de l'Épiphanie, rapporte le moine de Saint-Gall, quelques grecs qui séjournaient avec une ambassade à la cour de Charles, chantèrent après nos laudes l'office dans leur langue. Tout près, mais restant inaperçu, l'empereur les écoutait avec attention. Il fut si ravi de leurs belles antiennes qu'il n'eut pas de repos qu'il n'eût transformé les antiennes latines de la fête de l'Épiphanie en mélodies grecques. En conséquence, il chargea un de ses chapelains de la cour de donner à chaque mot et à chaque syllabe leur intimation précise, de sorte que la mélodie de l'original restât à peu près intacte. Le mot "contrivit" dans l'antienne "Caput draconis Salvator contrivit in Jordane flumine" fut une croix pour les compositeurs, car il y avait une note de trop pour les trois syllabes. Mais cette difficulté ne comptait pas pour un empereur romain, successeur des anciens "imperatores" ; "il fut décidé que, pour ce cas, le mot "conterere" aurait au parfait "conteruit' "au lieu de "contrivit". Et de là vient, écrit le chroniqueur, que toutes ces antiennes ont une seule mélodie et que dans l'une d'elles, au lieu de "contrivit" il y a "conteruit". (ibid.)

Que ressort-il d'intéressant de ces quelques lignes ? C'est avant tout l'atmosphère de cette époque. Nous sommes au 9^ème siècle et si les Grecs se trouvent "chez eux" en Occident, c'est qu'il existe encore une unité réelle entre les Églises, et c'est tout naturellement qu'après les Laudes "occidentales" ils chantent leurs matines "orientales". Il est à supposer que Charlemagne fut frappé surtout de ce que la liturgie de la fête de l'Épiphanie - qui déjà en Occident commençait à se dégrader pour bientôt disparaître - gardait en Grèce un très riche contenu et qu'il crut voir dans le chant grec une richesse à ressaisir pour ranimer dans son empire l'esprit déclinant de cette fête.

Pour Charlemagne l'Eglise ne représente pas seulement une force spirituelle, mais un système d'éducation scolaire : il l'utilise pour forger une culture séculière, et c'est là une confirmation de cette différence essentielle entre les Églises d'Orient et d'Occident déjà signalée quand il a été question de l'invasion des Barbares. En Orient l'Eglise est une sélection d'individus qui cherchent à se dégager d'une vie trop raffinée et à rejeter un excès de culture et de philosophie, alors qu'en Occident l'Eglise, force civilisatrice, apporte une culture générale à des peuples encore barbares.

La politique de Charlemagne affirme très nettement cette attitude de l'Eglise d'Occident.

Avant de clore ce chapitre, arrêtons-nous brièvement sur les processus historiques qui ont accompagné les réformes unificatrices en pays celte et dans la péninsule ibérique.

Les rites locaux très apparentés au rite des Gaules, ont résisté plus fermement aux réformes de Charlemagne. Toutefois en Bretagne Armoricaine, le rite romain fut introduit dès le règne de Louis le Pieux (817), alors qu'en Écosse il ne pénétra qu'au 11^ème siècle, et seulement au 12^ème siècle en Irlande, amené par saint Malachie, évêque d'Armagh.

Il semble que dans les pays celtes, l'unification de rite se soit faite progressivement et sans heurts notables.

Il s'est passé beaucoup de temps avant que le rite romain y soit introduit et qu'il finisse par être accepté. Par vagues successives, la péninsule avait été envahie par des barbares ou semi barbares tels que les Goths, conquérants hérétiques (ariens), de sorte que les groupes de chrétiens non hérétiques constituaient des îlots dans des États hostiles. Tel était par exemple le cas de l'Eglise qui s'était consolidée autour de Tolède et vécut en vase clos jusqu'au 11^ème siècle. Cet isolement lui permit de préserver un rite particulier qui, selon deux hypothèses différentes, lui avait été apporté d'Afrique du Nord par Gibraltar, ou directement d'Orient à travers la Germanie.

Assez riche, ce rite s'apparentait au rite de la Gaule. Du fait de la quasi impossibilité de communiquer avec Rome en raison de l'hostilité des nombreuses peuplades occupant les régions à traverser, le seul soutien des chrétiens d'Espagne leur venait de Tours et de Poitiers. Politiquement, ils étaient reliés à la Gaule narbonnaise. L'Eglise d'Espagne revêt donc un caractère particulier.

Un fait nouveau survient en 633 au 4^ème Concile de Tolède. Pour la première fois il est question d'un rite unifié. Jusqu'alors une telle règle n'existait pas dans le monde chrétien où, dans l'indivision, partout des rites différents faisaient bon voisinage. On a même vu un siècle auparavant le Pape Vigile (537-555) recommander à des Espagnols venus lui demander conseil, de maintenir fermement leurs rites de l'eucharistie et du baptême, en spécifiant néanmoins de "laisser faire" dans les diocèses où certains usages s'étaient déjà implantés, et de n'inquiéter personne pourvu que "l'esprit" soit respecté. Des formulaires étaient transmis depuis Rome, mais leur adoption n'était pas imposée à condition que la foi ne fût pas en danger. Les Conciles antérieurs s'étaient toujours bornés à prescrire l'unité pour une même province, alors que le 4^ème Concile l'étend à tout le pays :

"Observez un ordre unique pour la prière et la psalmodie dans toute l'Espagne et la Gaule narbonnaise, un seul rite pour la célébration des messes, des offices du soir et de l'aube, afin qu'il ne subsiste aucune diversité dans les usages ecclésiastiques parmi nous qui sommes rassemblés dans l'unité d'une même foi et d'un même royaume."

Cette volonté de liaison intime entre la religion et l'État précède de 200 ans l'unification décidée par Charlemagne. Le développement de ce rite devenu "national" se poursuit alors sur une voie indépendante.

Bientôt, en 711, les musulmans envahissent la péninsule et tous les peuples ibériques soumis à leur joug, sont coupés non seulement de Rome, mais aussi de la Gaule franque. Obligés de vivre isolés, ils développent un rite qu'il faut appeler "hispanique" mais que certains savants du 19^ème siècle, encore assez ignorants, ont cru devoir appeler "mozarabe" alors que d'autres, plus érudits, ont proposé l'appellation de "wisigothique" (gothique de l'ouest). Historiquement, ces deux appellations sont aussi fausses l'une que l'autre. Il n'y a rien d'arabe dans ce rite : les Arabes étaient les envahisseurs, les ennemis spirituels, et les Espagnols étaient aux aguets contre tout ce qui était arabisant. La lutte contre l'Islam était sans merci, tout autant que celle contre l'arianisme des Goths... Il n'y a donc pas plus d'arabe que de gothique dans ce rite hispanique dont on a retrouvé de nombreux documents précisant ses particularités propres, et il est intéressant de le comparer avec le rite gallican avec lequel il présente de nombreuses et importantes analogies.

Tout allait assez bien jusqu'à l'apparition de l'hérésie adoptianiste qui niait la filiation "naturelle" du Christ qui aurait seulement été "adopté" par Dieu. Eliphand, évêque de Tolède, s'en fit le théologien en s'appuyant sur les livres liturgiques du rite hispanique. En 794 le Concile de Francfort condamna les livres hispaniques où les hérétiques prétendaient trouver appui, et décréta que seuls les livres du rite romain portaient la vraie doctrine.

Dès lors commence une collaboration plus étroite avec Rome, bien que les mesures radicales imposées par Charlemagne aient été mal acceptées par les Espagnols très fortement attachés à leur rite national. Ce n'est qu'au début du 11^ème siècle, sous le pontificat de Grégoire VII, que le rite romain parvient à s'imposer en Espagne grâce au roi Alphonse VI qui, influencé par sa femme et le nonce apostolique, interdit la célébration du rite hispanique. Mais, soutenu et encouragé par son clergé le peuple se soulève contre le roi et le légat du pape. C'est presque la guerre civile. A deux reprises, dit la légende, on fait appel au "Jugement de Dieu". La première fois deux chevaliers, chacun défendant la cause d'un rite, s'opposent en combat singulier et le défenseur du rite romain est vaincu. La seconde fois, on dépose sur un bûcher un missel romain et un missel hispanique, et seul ce dernier reste intact. Le roi condamne alors ces superstitions qui vont à l'encontre de ses propres désirs et impose ses décrets. Le rite hispanique est définitivement interdit en 1086 et remplacé par le rite romain dans toute l'Espagne.

C'est ici que prend fin la période de l'indivision. Avec le pontificat de Grégoire VII coïncide la tragédie du Schisme entre l'Orient et l'Occident et c'est ce pape qui commence à façonner la discipline ecclésiastique du Moyen-Age occidental : il supprime la prêtrise des hommes mariés, il retire aux fidèles la communion au sang du Christ par la communion sous les deux espèces, il décrète que tout pouvoir séculier (même impérial) dépend du pouvoir ecclésiastique, et que le centre du monde chrétien est Rome où siège le "Vicaire du Christ", premier évêque de la chrétienté. C'est donc à partir de là que commence une vie nouvelle et différente pour l'Eglise d'Occident qui s'est séparée de l'Eglise d'Orient. De fait, jusqu'au 12^ème siècle cependant, il existera encore une collaboration non officielle entre les deux Églises, mais l'esprit de la liturgie les sépare et ce sont deux histoires distinctes qu'il nous faudra étudier maintenant.

Nous avons parcouru l'histoire de la liturgie en Occident jusqu'à l'époque de la centralisation carolingienne, pour arriver à la réforme de Grégoire VII qui marquera le terme de l'indivision. Voyons maintenant, dans une étude sommaire, quelle a été la vie liturgique en Orient pendant la même période, c'est-à-dire du 4^ème au 8^ème siècle.

Nous avons abandonné Antioche, Alexandrie et Constantinople au 4^ème siècle époque patristique - après avoir constaté dans l'Empire d'Orient du 4^ème siècle et du début du 5^ème siècle l'existence de différents rites. Mais cette situation se modifie bientôt. Comme en Occident - et peut-être même plus rapidement - on va vers une centralisation qui est provoquée plus par l'Empereur que par l'Eglise.

Comme en Occident, l'Empereur veut utiliser l'unité de l'Eglise pour consolider son empire : il profite de la lutte contre les hérésies pour éliminer les différences de rites et d'usages. C'est ainsi que par exemple, le rite syrien en vigueur dans la partie extrême de l'Orient chrétien, le rite copte en vigueur à Alexandrie (différent de celui de l'Asie Mineure et de Jérusalem) s'éliminent d'eux-mêmes : les uns tombent dans l'hérésie de Nestorius[38] et se séparent de l'Eglise, les autres restent dans l'hérésie monophysite[39], forment "l'Eglise copte", et sortent également alors de l'Eglise catholique universelle.

Vers la fin du 5^ème siècle, dans ce qui devient l'Eglise officielle de l'Empire byzantin, ne subsiste déjà plus que le rite rebâti dans sa capitale, Constantinople. L'apogée de cette centralisation qui commence à partir de Théodose 1^er et Théodose II, se manifeste sous Justinien. L'histoire de Byzance est généralement mal connue et il faut rappeler que Justinien, grand empereur dont il a été beaucoup discuté, est intéressant pour avoir reconstruit l'unité du monde méditerranéen en unité qui s'est maintenue durant quelques décades. Il reconquiert l'Afrique du Nord, l'Italie et l'Espagne, une partie de l'Allemagne, l'Egypte, la Syrie, etc. L'Empire byzantin redevient un empire "mondial" qui occupe tout le périmètre de la Méditerranée.

Justinien a de grandes ambitions dans le domaine religieux et en fait bénéficier les deux Églises. C'est lui qui codifie (code Justinien) les usages non seulement ecclésiastiques mais aussi séculiers, et sans lui nous ne posséderions sans doute pas le "droit romain" tel qu'il est enseigné dans nos facultés. En même temps qu'il fait rassembler et codifier par écrit ce qui n'était le plus souvent que des droits d'usage, il insiste dans ses décrets sur l'unité du rite et sur la discipline de l'Eglise. Et comme symbole de cette unité il fait construire au centre de Constantinople la fameuse cathédrale sainte Sophie (sainte Sagesse), un des plus beaux monuments chrétiens du monde auquel 4.000 ouvriers travaillent pendant 4 ans avec des matériaux divers apportés de toutes les régions de cet immense empire. La coupole s'effondre au bout de 10 ans mais, reconstruite non sans difficultés, elle subsiste intacte jusqu'à nos jours. C'est dans cette cathédrale sainte Sophie que se développera une liturgie de grande splendeur.

C'est en effet de l'Orient chrétien qu'est née la "Splendeur" dans l'office divin. Elle découle de la conception que c'est dans la vie quotidienne qu'il faut chercher le dépouillement et la simplicité, et que par contre il n'existe rien d'assez somptueux pour louer Dieu. Cette attitude est demeurée jusqu'à nos jours dans les régions "orientales", tant en Syrie qu'en Russie et en Grèce entre autres. C'est ainsi qu'il n'y a pas longtemps, des paysans grecs d'un très pauvre village perdu dans la montagne, se sont vu conseiller, afin d'améliorer leur confort et leur niveau de vie, de vendre l'autel en or massif de leur église qu'ils avaient édifié à la gloire de Dieu grâce à des privations volontaires. Ils ont unanimement préféré conserver leur splendide autel et continuer à vivre dans la pauvreté. A ce propos, il faut remarquer que malgré certains défauts, le clergé d'Orient n'a jamais succombé à la tentation de devenir une force féodale. Aussi bien le bas clergé que les évêques vivaient généralement dans la pauvreté, et en tous cas sans faste car toute la richesse de l'Eglise allait à la construction et à l'embellissement des monuments, à la splendeur de la liturgie. Ce fait peut être encore constaté aujourd'hui.

Sous Justinien le clergé de sainte Sophie comportait 80 prêtres, 100 diacres, 50 portiers, à peu près autant de sous-diacres, des centaines de lecteurs et 27 "chanteurs". Ce développement de la splendeur liturgique existait également à des degrés divers dans les églises plus modestes.

Dès cette époque se fait une unification générale de la liturgie, sous une forme qui ressemble déjà beaucoup à celle qui actuellement devrait être en vigueur dans l'Eglise orientale si elle était exécutée telle qu'elle est écrite (ce qui n'est malheureusement pas souvent le cas...).

L'office divin se forme déjà de façon presque définitive sous Justinien qui, par décret, rend obligatoires les offices de matines (orthos) et de vêpres (esperinos) en revenant consciemment aux grandes prières hébraïques du matin et du soir. Puis sont introduites les "heures" qui ne sont pas obligatoires (tierce, sexte, none, complies, office de nuit) et l'on peut dès cette époque observer une règle qui différencie l'Orient de l'Occident. Les offices en Orient sont rendus obligatoires pour tout le clergé quand il est attaché à une Église, car l'office est lié au monument. Une fois en voyage ou en congé, le prêtre n'est plus tenu de dire l'office, c'est-à-dire que la notion de "bréviaire" est absolument étrangère à la discipline de l'Eglise orthodoxe. Cette règle y subsiste toujours par nature et par destination, les offices sont publics; l'idée même de "lire pour soi" un grand office n'existe pas pour les orthodoxes. L'office est un "sacrifice de louange oral", c'est un "sacrifice sonore". C'est là une remarque très importante à retenir.

Le grand développement amorcé par Justinien se poursuit jusqu'au 8^ème siècle quand survient la pénible crise de l'iconoclasme qui le suspend. Nous reviendrons ensuite en arrière, mais arrêtons-nous déjà à l'an 725 environ, sous l'empereur Léon III qui règne à l'époque où commence ce conflit. D'une part Léon III (717-740) est influencé par une secte de type manichéen. Comme les Cathares, leurs descendants, ils sont des "dualistes" pour qui existent deux forces presque équivalentes, celle du bien et celle du mal, et qui - sous certaines réserves - assimilent le corps, la matière, la nature elle-même au mal. Par conséquent l'Incarnation de Dieu devient impossible. Au delà d'un certain niveau d'élévation spirituelle, les "choses" ne peuvent être ni dites ni surtout "vues", et c'est dans cette perspective que le culte parfois excessif des icônes et l'exaltation de la beauté apparente, paraissent blasphématoires aux yeux des manichéens.

D'autre part à cette époque commence déjà à se poser la question de relations acceptables avec l'Islam. Or l'Islam également, mais pour d'autres raisons, est une doctrine iconoclaste. La religion islamique n'est pas seulement un monothéisme, mais un "monisme" qui ressemble un peu à certaines doctrines philosophiques actuelles Pour l'Islam un unique Principe régit tout ; or Dieu étant essentiellement et totalement transcendant il est blasphématoire de vouloir l'approcher de trop près et surtout de le représenter.

C'est ainsi que l'iconoclasme est basé sur deux principes : d'une part sur une survivance du manichéisme venu de la Perse toujours prête à intervenir dans les affaires byzantines, et d'autre part sur l'avance de l'Islam. L'empereur Léon III qui cherche un compromis avec ces forces agissantes, interdit alors très brutalement la vénération des icônes. Mais ni le peuple ni les moines n'acceptent ce décret et une dure guerre tacite commence. Les moines résistent farouchement; ils sont persécutés, les monastères sont fermés, les icônes détruites dont certaines d'une valeur extraordinaire sont camouflées ou grattées. Tous les manuscrits enluminés sont brûlés et c'est ce qui explique pourquoi aucun texte musical de la liturgie byzantine datant d'avant le 9ème siècle ne soit parvenu jusqu'à nous. On sait seulement qu'il existait alors de très riches manuscrits en notations paléo-byzantines pour lesquelles on est malheureusement réduit à des conjectures.

Une remarque intéressante s'impose : ceux qui se sont montrés les plus résistants à l'iconoclasme étaient les moines dont la règle était pourtant la libération des contingences extérieures et des choses matérielles. N'est-ce pas une preuve que la vénération des icônes n'était pas une simple habitude superstitieuse, mais un élément capital dans la vie spirituelle de l'Orient chrétien, ce qu'il est demeuré[40]. Il est non moins important pour l'histoire générale de l'Eglise d'Orient de constater qu'au dernier moment, quand l'hérésie iconoclaste commence à gagner les classes dirigeantes et le clergé lui-même, c'est le peuple, dans son ensemble, qui réagit. Cela montre qu'une instruction religieuse profonde, presque subconsciente, avait pénétré l'âme du peuple qui est, pour ainsi dire, "né théologien".

Le 8^ème siècle marque donc un arrêt brutal de l'élan culturel, suivi par un siècle de grands troubles et de grand désespoir.

Dès la mort du dernier empereur iconoclaste Théophile, sa veuve Théodora, au nom de son fils Michel III, et le Patriarche Méthode rétablissent solennellement, le 20 janvier 842, la vénération des icônes et instituent la fête du Triomphe de l'Orthodoxie célébrée depuis chaque année le 1^er dimanche de Carême.

C'est alors, que commence une nouvelle ère d'extrême activité dans le domaine de l'art ecclésiastique, et de cette époque datent les meilleurs manuscrits de poésie et de musique liturgiques. Les manuscrits de cette période constituent la source principale des connaissances concernant la liturgie byzantine.

C'est aussi à la période de renaissance qui a suivi la crise de l'iconoclasme, que correspond l'entrée du monde slave dans l'Eglise. La mission de Cyrille et Méthode, apôtres des Slaves, débute vers l'année 856. Ces missionnaires géniaux "créent" la langue slavonne, langue qui sera celle de la liturgie des peuples slaves jusqu'à nos jours. Il s'agit d'un langage formé de racines communes aux peuples de la péninsule balkanique et des territoires actuellement occupés par les Russes, structuré suivant les règles grammaticales et syntaxiques du grec patristique. Cette langue compréhensible à l'homme moyen slave et très bien adaptée aux traductions du grec des Saintes Écritures et des livres liturgiques, permit aux missionnaires de présenter aux nouveaux membres de l'Eglise un enseignement complet et liturgiquement structuré de la foi chrétienne. Les peuples slaves, par nature artistes plus qu'hommes d'État, se trouvent être rapidement convertis à cette foi nouvelle présentée sous forme de beauté liturgique. Il faut toutefois attendre plus de 100 ans pour que l'ensemble du monde slave fasse son entrée officielle dans l'Eglise. Cette entrée est historiquement marquée par le baptême, en 986, du Prince Wladimir de Kiev.

Il est nécessaire de souligner que cette conversion massive au christianisme marque une nouvelle étape de différenciation entre l'attitude de l'Eglise orthodoxe et celle de l'Eglise de Rome vis-à-vis des nouveaux peuples entrant dans son sein.

L'Eglise orthodoxe, fidèle au principe d'après lequel la foi doit être prêchée et assimilée, et la louange chantée en langue du peuple, commence la mission parmi les Slaves par la traduction des Écritures et de la liturgie en langue compréhensible afin que la nouvelle foi ne soit pas un corps étranger imposé de l'extérieur. Elle agit d'ailleurs de la même façon qu'elle l'avait fait au 4^ème siècle dans les pays gallo-romains en traduisant les textes grecs en langue du pays, "latin d'Église". Par contre, l'Eglise de Rome du 9^ème siècle, forcée par Charlemagne qui convertit d'office les Saxons en 803, impose à ceux-ci le latin et la liturgie romaine comme une discipline extérieure. Aucun effort de traduction en langue germanique des livres saints ne peut être observée à cette époque.

La composition des croyants des deux parties de l'Eglise se trouve être sensiblement modifiée. En Occident, le monde gallo-romain de langue naturellement latine se transforme pour une grande partie en monde germanique (le Saint Empire romain-germanique), acceptant le latin comme langue culturelle et cultuelle imposée par une discipline extérieure. En Orient, le monde gréco-syriaque de langue grecque, se transforme en monde gréco-slave possédant plusieurs familles de langues qui se multiplient avec l'entrée de nouveaux peuples dans l'Église. Le développement du sentiment liturgique, de la façon de vivre la liturgie, ne sera pas le même dans chacune de ces familles, bien que les fondements - textes et structures - soient les mêmes.

Arrêtons-nous sur quelques détails de l'évolution des usages liturgiques en Russie. Avec le baptême officiel de la Russie, l'Église de Kiev reçoit de Byzance les livres de la Sainte Écriture, et l'ensemble des livres liturgiques correspondant aux usages de l'époque de l'Église de Constantinople et, on peut l'affirmer, bien traduits en slavon.

Le développement de la liturgie chez les Slaves, futurs Russes, ne touche ni les textes sacrés ni les structures fondamentales des offices déjà élaborés, fixés pour l'ensemble des Églises de l'Orient orthodoxe, mais s'applique à la façon de sonoriser ces textes, de réaliser ces offices dans le temps et l'espace. Il s'agit donc du chant liturgique, de l'architecture des églises et de l'iconographie. Il est impossible de nier que, dans ce domaine, le monde slave apporte à l'Eglise et à sa liturgie des trésors inestimables.

La première période de ce développement - où l'influence directe des usages de Constantinople reste dominante - s'étend du baptême officiel des Slaves (986) à la fin du 13^ème siècle. Ce siècle, en effet, est tragique aussi bien pour Byzance que pour la Russie. En 1204 les troupes de la 4^ème croisade, barbares venus de l'Occident, mettent à sac Constantinople et soumettent une grande partie de l'Empire byzantin à une domination latine. Entre 1230 et 1240, les Tatars, barbares venus d'Orient, envahissent la Russie et la soumettent à leur joug. Un rideau de fer se ferme alors entre l'Eglise russe et sa mère, l'Église de Constantinople, ainsi qu'entre l'État russe et le monde occidental.

Revenons, comme nous l'avons prévu dans le chapitre traitant de la crise de l'iconoclasme, aux usages byzantins des 4^ème, 5^ème et 6^ème siècles.

Une difficulté se présente : nous ne disposons, pour cette époque, d'aucun livre liturgique complet. Seuls les sermonnaires et la correspondance entre les Pères nous sont conservés. Ces derniers livres étaient publiés de façon modeste sans enluminures, et c'est ainsi que la crise de l'iconoclasme les a épargnés alors que ceux qui étaient destinés à la célébration, richement décorés, ont été consumés par les feux de l'iconoclasme. De sorte que, pour avoir une idée - même approximative - du contenu et du déroulement des offices de cette époque, nous ne pouvons que nous référer à des témoignages vécus dont les plus intéressants se trouvent dans les écrits des saints Cyrille de Jérusalem et Jean Chrysostome.

SAINT CYRILLE DE JÉRUSALEM, dans ses catéchèses, décrit vers l'an 347, avec une précision certaine, la 2^ème partie de la liturgie, LA LITURGIE DES FIDÈLES.

Il commence par le DIALOGUE dans lequel il omet la 1^ère phase qui figure dans toutes les autres liturgies de type byzantin ou gallican : "Que la grâce de notre Seigneur...". Il dit : "Célébrant : Haut les cœurs ! - Peuple : Nous l'avons vers le Seigneur ! - Célébrant : Rendons grâces au Seigneur ! - Peuple : Il est digne et juste..." Cette formule de dialogue est donc très ancienne puisque saint Cyrille décrit un rite au 4^ème siècle.

Il continue : "L'Eglise énumère les bienfaits de Dieu". Puis, comme dans toutes les PRÉFACES, le discours amène à la louange angélique, le SANCTUS. Il dit : "Nous approchons des Chérubins, et avec ces Chérubins nous chantons : "Saint ! Saint ! Saint !..." Puis il développe une glose qui, à quelques mots près, est la même que celle des rites occidentaux étudiés plus haut. Saint Cyrille précise que le Sanctus était chanté par tous et non dit par le célébrant comme l'ont cru certains liturgistes du 19^ème siècle. La 2^ème partie du Sanctus : "Béni soit Celui...", fait passer de l'Ancien au Nouveau Testament et, à partir de là, l'action de grâces est adressée à Dieu le Père pour l'Incarnation et le Sacrifice du Fils. Cette prière amène progressivement à la description de la SAINTE CÈNE : "Dans la nuit où Il fut trahi, Il assembla ses disciples et ses apôtres et leur dit...". Saint Cyrille ne rappelle pas les paroles de l'INSTITUTION qui suit.

Il passe ensuite à l'INVOCATION DU SAINT-ESPRIT. C'est la première formulation absolument précise d'une prière adressée au Père après les paroles de l'Institution : "Oui, nous le disons, nous le faisons parce qu'Il nous a ordonné de le faire en son souvenir ; et nous implorons le Dieu Ami des hommes de nous envoyer le Saint-Esprit, Celui qui a parlé par la Loi et les Prophètes dans l'Ancien Testament et Celui qui est descendu sur Jésus-Christ sous forme de colombe, et Celui qui, le jour de la Pentecôte, est descendu sur les apôtres sous forme de langues de feu ici, à Jérusalem, et qu'Il descende sur ces Dons offerts pour faire de ce pain le Corps du Christ et de ce vin le Sang du Christ".

C'est alors la description de la prière d'INTERCESSION : "On énumère, dit-il, les saints ; on demande la paix pour le monde, pour l'Eglise, pour les souverains...". La place de cette prière immédiatement après l'Epiclèse, est demeurée caractéristique pour toutes les liturgies orientales.

Immédiatement après suit la prière "donnée par notre Seigneur aux disciples", le NOTRE PÈRE qui est récité (ou chanté ?) par le célébrant avec tous. Et l'on proclame (saint Cyrille ne précise pas si cette annonce est faite par le célébrant ou par le diacre) : "Les choses saintes sont aux Saints !", et tous répondent : "Un seul est Saint...".

La description que donne Cyrille de Jérusalem de la COMMUNION est presque identique à celle de saint Germain de Paris. Pendant cette Communion, on chante : "Goûtez et voyez combien le Seigneur est doux...". Remarquons ici que les liturgies ultérieures dites de saint Basile et de saint Jean Chrysostome, ont remplacé ce chant - demeuré dans le rite des Gaules - par : "Recevez le Corps du Christ...", ne le conservant que pour les liturgies des Présanctifiés. Remarquons que pendant les premiers siècles, dans toutes les Églises aussi bien orientales qu'occidentales, la communion était donnée sous les deux espèces aux laïcs comme aux clercs. On recevait le pain (levé) dans la main droite posée sur la gauche, puis on buvait au calice. Cet usage a fini par se transformer (peut-être pour des raisons d'ordre pratique : en Orient le pain est trempé dansle calice et la communion se fait sous les deux espèces simultanément ; à Rome la communion des fidèles au Sang a été supprimée à partir de Grégoire VII. Passons sur les discussions autour de "pain levé" ou "pain azyme", aucun dogme ni aucune disposition canonique n'existant pour trancher la question.

SAINT JEAN CHRYSOSTOME (+ 394) ne donne pas de formulaire de la liturgie, mais dans ses sermons et ses écrits pédagogiques, il donne des descriptions de célébrations liturgiques. Rassemblant ses écrits, Brightman, liturgiste anglais du 20^ème siècle, a tenté de reconstituer le déroulement de la liturgie byzantine de cette époque.

La liturgie des Catéchumènes, cette première partie de la messe dont Cyrille ne parle pas dans ses catéchèses, commence par l'ENTRÉE du célébrant qui se rend à son siège et dit : "Paix à tous !". Le peuple répond : "Et à ton esprit !" (Remarquons que la liturgie byzantine actuelle commence par une Grande Litanie, ce premier salut du célébrant n'apparaissant que plus loin). Puis celui qui va chanter la PROPHÉTIE, l'annonce : "C'est ainsi que parle le Seigneur !". On ne sait pas si cette première lecture est suivie d'un graduel, la description passe ce point sous silence. Ensuite l'ÉPÎTRE commence par l'introduction : "La grâce du Seigneur est apparue". Après la lecture de l'Epître vient un CHANT improvisé par le préchantre, personnage charismatique, et terminé par un ALLÉLUIA. Ce chant est suivi de l'ÉVANGILE dont on ignore le rituel qui l'encadrait. Avant de commencer son HOMÉLIE, le prédicateur s'adresse à l'assemblée : "La paix soit toujours avec vous !" et tous confirment : et avec ton esprit", bref dialogue qui intervient chaque fois que le célébrant ou un co-célébrant introduit une action de grâces. Contrairement à l'usage en cours à Rome où il était interdit aux prêtres de prêcher, à Constantinople la prédiction était une obligation pour les prêtres. La liturgie des catéchumènes prend fin avec une prière de forme LITANIQUE pour les catéchumènes prosternés, après quoi le diacre proclame : "Levez-vous, catéchumènes, priez le Seigneur de vous envoyer l'Ange de paix". Les catéchumènes se retirent. S'il y a lieu, on procède de façon analogue avec les "pénitents" et les "énergumènes". C'est le RENVOI DES CATÉ-CHUMÈNES.

La liturgie des Fidèles commence avec la GRANDE LITANIE : on prie pour l'univers, pour l'Eglise, pour les empereurs, pour les malades et surtout pour la paix. "Le peuple et les enfants chantent après chaque clausule : "Kyrie eleison". Ensuite, comme dans les autres liturgies de l'époque a lieu le BAISER DE PAIX. Saint jean Chrysostome décrit : "Celui qui veut apporter ses dons, qu'il embrasse son frère" et - usage disparu - "Que ceux qui ne peuvent pas prier, qu'ils sortent". Il s'agit manifestement là de l'exigence d'une certaine sérénité, d'une capacité d'écoute consciente. On reconnaît également : "Connaissez-vous entre vous", pour appeler les membres de la communauté à se connaître.

Dans ses descriptions, saint Jean Chrysostome ne mentionne pas la Grande Entrée, et passe directement à l'appel diaconal : "Debout ! Soyons attentifs !". L'ensemble des grandes prières qui suit, l'ANAPHORE, est resté tel quel jusqu'à nos jours. Il faut remarquer que saint Jean Chrysostome ne dit rien de la prière qui amène au récit de la Cène ni des paroles de l'Institution, cette partie étant probablement supposée connue par tous. Par contre il donne la description suivante de l'ÉPICLÈSE : le prêtre est debout devant le sanctuaire, l'autel. Il élève les mains vers le ciel en appelant le Saint-Esprit à venir et à toucher les Dons offerts pour que la grâce descendue sur les offrandes lave les âmes de tous ceux qui assistent et se montrent plus beaux que l'argent purifié par le feu. Et le prêtre fait le signe de croix sur les Dons". Saint Jean Chrysostome n'en dit pas plus. Les paroles que prononce le prêtre sont probablement improvisées ou trop sacrées pour être écrites. L'épiclèse se termine par une GRANDE DOXOLOGIE commune, d'ailleurs, à tous les rites. Le triple Amen des fidèles n'est pas mentionné, alors qu'il l'est dans divers documents concernant le rite des Gaules ainsi que dans la rédaction définitive des liturgies ultérieures selon saint Basile et saint Jean Chrysostome. Quant à l'appel : "Les choses saintes aux Saints" suivi de la réponse "Un seul est Saint...", saint Cyrille et saint Jean Chrysostome s'accordent dans leur description.

Saint Jean Chrysostome ne donne pas la description des gestes et paroles qui entourent la communion. Par conséquent, si nous voulons retrouver les coutumes les plus antiques de la communion des fidèles, il faut nous référer à saint Cyrille d'Alexandrie et à saint Germain de Paris.

Pour terminer ce chapitre, citons un passage de l'ouvrage du Père Kern, liturgiste russe du 20^ème siècle, "l'Eucharistie[41]" :

"Nous ne connaissons de façon sûre, presque rien de ce qui concerne les liturgies d'Orient entre le 4^ème et le 8^ème siècle. Nous ne possédons pas de documents directs, seulement des descriptions. Le premier document qui soit venu jusqu'à nous est le Codex Barberini qui date du 8^ème et peut-être même du 9^ème siècle. Nous ne pouvons, pour l'instant, remplir cette période vide...".

Toutefois des efforts dans ce sens ont été faits par quelques savants liturgistes tels que Swans, Brightman, Cabrol, Dimitrievsky, qui ont pu reconstituer sous la forme précitée, la liturgie telle qu'elle était célébrée au temps de saint Basile et de saint Jean Chrysostome.

Quel a été le rôle de ces deux grands Docteurs de l'Eglise ? Brightman et Dimitrievsky disent qu'en fait, saint Basile a synthétisé, rassemblé les usages et les prières déjà éprouvés au 4^ème siècle, "en les raccourcissant". Quand on connaît la longueur de la liturgie dite de "saint Basile", on peut se demander comment était celle qu'il a raccourcie... On peut émettre une hypothèse contraire : saint Basile aurait plutôt développé les usages existants.

En ce qui concerne saint Jean Chrysostome, il est le simplificateur des usages codifiés par saint Basile. Il n'a jamais donné de formulaire définitif de la liturgie qui lui a été attribuée, Kern est formel là-dessus. Nous ne pouvons donc accorder la paternité des actuelles liturgies byzantines telles qu'elles sont célébrées par les Grecs et les Slaves, directement ni à saint Basile ni à saint Jean Chrysostome. C'est beaucoup plus tard qu'elles ont été établies, mais sur la base des travaux de ces deux Docteurs de l'Eglise.

[1]. Voir en appendice "Tradition palestinienne et tradition française à la lumière des découvertes du Père Sousse, S.J.", le chapitre "Pédagogie palestinienne", qui précise et développe ce qui suit ici.

[2]. Allusion à la façon antique de communier : le fidèle recevait le pain consacré dans la paume de la main droite croisée sur la gauche.

[3]. cf. Tome II - appendice note 1.

[4]. Publié dans Cahiers Saint-Irénée n^° 53-55 sous le titre : "Les Langues vivantes dans la liturgie et Vatican II".

[5]. "C'est toute une révolution, mais c'est le bon sens même" (Pie XI).

[6]. Docteur Morlaas, Docteur Baruk, Monsieur Jean-Cassou, Monsieur Jacques Chevalier, Monsieur André SPIRE, Professeur Delpech, etc.

[7]. Jousse introduit le terme de "manuelage^" par analogie avec "langage".

[8]. Il est impossible, dans cet article, d^'approfondir ce problème, que nous effleurons plus loin à propos du "geste liturgique".

[9]. Les passages cités jusqu'ici sont extraits de la brochure : "Du mimisme à la musique chez l’enfant", Marcel Jousse. Librairie orientaliste Paul Geuthner, 12 rue Vavin, Paris.

[10]. Les Guslars chez les Slaves méridionaux, les Indiens d'Amérique du Sud, les Kalevale (Finlande), les Hain-Teng merinas, les Achantis...

[11]. Jules César "La guerre des Gaules", VI, 14, 1 : "Les Druides traditionnellement, ne vont point à la guerre. Ils ne paient pas d'impôts comme les autres Gaulois. Ils sont exempts du service militaire et dispensés de toute charge. Poussés par de tels avantages, beaucoup viennent spontanément recevoir leur enseignement, beaucoup y sont envoyés par leurs pères et leurs proches. Là, dit-on, ils apprennent par cœur un nombre immense de vers. Aussi certains demeurent-ils vingt ans en mémorisation. Ils tiennent pour religieusement défendu la mise par écrit de ces vers. Cependant pour à peu près tout le reste, pour les comptes publics et privés, ils se servent de l'alphabet grec. Ils me paraissent avoir posé cet interdit pour deux raisons. Ils ne veulent pas que leur tradition tombe chez le vulgaire. Ils craignent que leurs appreneurs, se fiant à l'écriture, ne négligent leur mémoire. C'est en effet une habitude à peu près générale : quand on a le secours de l'écriture, on s'applique moins à retenir par cœur, et on se soucie peu de sa mémoire".

[12]. Deutéronome, 6, 6-8.

[13]. Les dernières citations et celles qui suivront sont extraites de la brochure "Père, Fils et^. Paraclet dans le milieu ethnique palestinien^", M. Jousse. Librairie Paul Geuthner.

[14]. L^'exécution de certains chants variables de l'Eglise Orthodoxe, avec canonarque (lecteur psalmodiant le texte verset par verset répété immédiatement par le chœur ou l^'assistance) est assurément la continuation de cette méthode d'enseignement.

[15]. Comparer avec, d'une part, la formule classique du préjugé religieux en France depuis le Moyen Age : "Il ne faut pas chercher à comprendre", et d'autre part le préjugé scolaire qui veut "comprendre avant d'apprendre".

[16]. "Quiconque fait apprendre les leçons de la Torah au fils de son prochain, cela lui est compté comme s'il l'avait engendré".

[17]. Etymologiquement, du latin "manducare" manger, mot qui a perdu son sens de "communion dans la parole" et n'est conservé dans la terminologie romaine que pour la communion eucharistique à l^'hostie.

[18]. Cette démarche correspond approximativement è ce que nous appelons "Lecture". Les manuscrits hébreux ne donnant que les consonnes, leur déchiffrage nécessite toujours l'intervention d^'un Maître, donc une tradition "orale".

[19]. Description utile, car elle nous permet de comprendre certains aspects de notre liturgie chrétienne et en particulier la messe des catéchumènes, "sacrement de la parole".

[20]. Cette méthode pédagogique rendait le milieu palestinien particulièrement apte à recevoir la Révélation du Dieu Trinitaire, l'enseignement étant assimilé en trois étapes : Rappel de la Source par le texte hébraïque sacré (le Père), Incarnation dans la Parole Vivante (le Verbe, le Fils), Explication par un Inspiré (le Saint-Esprit).

[21]. Cela explique également l'étonnante rapidité avec laquelle cet enseignement se répandit dans les Gaules, de tradition semblable, pour devenir, comme dit Jousse, "tradition gallo-galiléenne".

[22]. La prédication orale de saint Pierre a été transmise en grec par son traducteur saint Marc : c'est l'Evangile "selon" saint Marc.

[23]. Il confie à Jean sa Mère, détentrice de sa plus profonde doctrine : "Voici ton fils".

[24]. Nous recommandons tout particulièrement de relire ce discours de l^'Evangile selon saint Jean (13 à 18) en dégageant, sous la traduction qui souvent les voile, le balancement rythmique des formules mnémotechniques, analogues ou opposées ; par exemple : "Je ne vous laisserai pas orphelins - Je reviendrai vers vous // Sous peu le monde ne Me verra plus - mais vous, vous Me verrez // parce que je vis - et que vous vivrez...".

[25] Nous retrouvons aujourd^'hui intacte la coexistence intime du Cinémimisme et du Phonomimisme anthropologiques étudiés plus haut, coexistence qui a permis de conserver à travers deux millénaires le Divin Mimodrame de la Sainte Cène : paroles mêmes prononcées par le Maître et ses gestes restitués dans la cantilène formulaire et dans le geste liturgique, bien que, comme dit le Père Jousse, sous forme de "résidus algébrosés et de moignons desséchés...".

[26]. Il est important de souligner que la plupart de ces faux problèmes ne se sont jamais posés dans l'Eglise orthodoxe, grâce à la conservation d^'une tradition vivante ininterrompue, transmise par la "liturgie en langue vivante".

[27]. Rite syro-malabar. Au 16^e s. les Portugais trouvèrent sur la côte sud-ouest des Indes, des chrétiens "qui pratiquaient depuis des temps immémoriaux" une liturgie mésopotamienne. Malheureusement les Portugais, "barbares occidentaux", détruisirent tous les livres anciens à la suite des Synodes de Goa (1585) et de Diamper (1599)...

[28]. cf. chapitre IV. p. 125

[29]. Cf. n°36 (1977) de la revue PRÉSENCE ORTHODOXE consacrée à saint Germain de Paris.

[30]. Cf. PRÉSENCE ORTHODOXE 36.

[31]. En appendice, note : Prose et poésie dans l'Office chrétien.

[32]. Cf. Note en fin de ce chapitre.

[33]. Cette documentation a été réunie et rédigée par le Père Michel Mendez, Prieur du Monastère orthodoxe de Bois-Aubry.

[34]. On trouvera une excellente bibliographie de tous les textes ci-dessus mentionnés dans Présence Orthodoxe n° 36 (1^er trimestre 1977) Bibliographie réunie par le R.P. Noël Tanazacq.

[35]. Cf. en fin de ce chapitre "à propos des réformes de Charlemagne dans les pays celtiques et dans la péninsule ibérique".

[36]. Adeptes de l'hérésie d'Arius (vers 313) qui, à Alexandrie, nie la divinité du Christ en qui il voit une "créature" essentiellement parfaite. Les Goths sont convertis au christianisme "arien" qui, par eux, gagne les "barbares" et l'Europe centrale. Condamnée aux Conciles de Nicée (325) et de Constantinople. (381).

[37]. Il faut rappeler qu'à l'époque d'Alcuin, le système neumatique introduit à partir de la fin du 9^ème siècle pour la fixation des formules musicales, n'était pas encore en usage, et que l'ensemble des chants de l'année liturgique devait être retenu par cœur. La classification de ces mélodies par "modes" et par types de formules musicales employées (classification qui correspond à la classification par "tons") était donc absolument indispensable pour permettre la formation d'un chantre accompli. La durée moyenne d'une telle instruction était évaluée à environ 9 ans.

[38]. NESTORIANISME : hérésie de Nestorius, évêque de Constantinople en 428 : "Autre, dit-il, est le fils de Marie, Jésus, est le Fils de Dieu. La personne du Christ résulte de l'assomption du premier par le second. Donc double personne en Notre-Seigneur ; Marie n'est que la mère de Jésus, et non la Mère de Dieu (Theotokos)." Condamné au Concile d'Ephèse en 431.

[39]. MONOPHYSITES : hérétiques partisans de l'unique nature en Notre Seigneur, condamnés au Concile œcuménique de Chalcédoine en 451.

[40]. L'ICONOGRAPHIE est un art, mais un art sacré et sacramentel. Saint Jean Damascène compare l'iconographe à un prêtre. Certes, on peut admirer le composition, les formes et les couleurs d'une icône ; son rôle néanmoins dépasse l'émotion esthétique elle est un objet de culte. Sous des formes réelles, l'icône révèle l'invisible et derrière les sujets concrets (vie du Christ, de la Vierge, des saints) elle dévoile le monde futur et transfiguré. L'icône, dit saint Jean Damascène, circonscrit dans le temps et l'espace la nature spirituelle. De même que les paroles de l'Evangile nous guident par le son vers l'Inexprimable, de même l'icône, par la vision, nous introduit dans la connaissance de l'Invisible. Elle est la fenêtre par laquelle passe la lumière céleste.

[41]. Cet ouvrage n'a pas été traduit en français.

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